文/萧瀚
历史上，中国曾被视为“衣冠上国”、“礼仪之邦”，然而，当今中国还没有国人大致认同的现代礼仪。
公民社会不是一群没有尊严、没有教养的乌合之众能够建立的
5月4日，北京天安门举行了“首都中学生18岁成人宣誓仪式暨青春奥运行动风采展示活动”，不管其具体情形如何，这次活动至少反映出当代中国社会表达文明的欲求--成人宣誓很容易让人想起中国古代的冠礼与笄礼，即成年礼。
古今中外，各个时代盛行于世的礼仪都表达了人们追求文明的理想。现代礼仪也不例外，它在传达公民社会应有的文明方面最具表现力，然而当今中国还没有国人大致认同的现代礼仪。
历史上，中国曾被视为“衣冠上国”、“礼仪之邦”，只要读一点历史，就可以知道我们祖先在3000年前所达到的高度文明：
父母给长到20岁的男孩子举行冠礼，给15岁的女孩子举行笄礼，取表字，告诉孩子已经长大成人，开始担当成人的职责；用六道仪节完成婚礼；士人之间有专门的士相见礼，以此表达友情的高洁非功利；为表达尊贤敬老，举行乡饮酒礼；置聘礼以教诸侯相接敬让；国际交往时列国使节吟诵诗经表达各自对对方国家的礼节 这在《左传》中连篇累牍；我们的祖先在歌舞之中进行射箭比赛，即乡射礼和大射礼，孔子说：“君子无所争，必也射乎？”指的就是从射礼的竞技表象中挖掘礼让虔敬之义；如此等等。
《礼记.曲礼》中记载大量古代礼仪，以饮食的仪容为例，食礼告诫人们吃饭时不要把饭窝成一团搁在碗里，喝汤的时候别让汤倾流不止，咀嚼的时候不要发出声音，不要把咬过的鱼肉放回食盘，不要当众剔牙等等。类似的礼仪内容也出现在中世纪晚期的一些礼貌教本之类的书籍中，但只要想一想伟大的莎士比亚和达·芬奇每天吃的都是手抓饭，就可以知道西方文明的后起，16世纪的思想巨人蒙田曾经自我批评说：“有时候，一赶忙，我会把自己的手指咬住。”作为餐具的叉子直到18世纪以后才在欧洲流行开来。正是这种差距，我们的祖先之国被称作礼仪之邦！
毫无疑问，在前现代世界上，中国是最讲究礼仪的国家，东亚诸国也深受中国传统礼仪的熏染，例如朱熹的《朱子家礼》催生了保留至今的韩国礼仪，今日日本也在很大程度上保留着中国古代礼仪的痕迹。然而，传统礼仪在中国本土却因种种因缘沦亡草泽。
如今，面对公民社会的兴起，我们必须考虑重建现代礼仪，这种重建不是食古不化地套用，也不是食洋不化地照抄。从重建礼仪的思路上说，由于文明的标准往往随时代而变，作为其承载者的礼仪也就因此变迁。我们要研究传统礼仪和外国合乎国情的礼仪如何创造性转化，还要细致地把握这些礼仪如何与民俗融合，不仅如此，许多具有普遍性的礼仪恰恰可能从民俗中再生才最具生命力。
从内容上说，现代礼仪至少应该包括四大类：家庭生活类(一般日常生活、节日生活、家庭祭祀)；社会交往类；职业工作类；政治生活类。具体而言，家庭生活礼仪应当包括一切与生老病死相关的礼仪，例如出生礼、成年礼，以及婚丧食节喜祭诸礼；社会交往礼仪应该包括往来迎送诸礼仪；职业工作礼仪包括求、辞职礼、与各类同事相处礼等；政治生活礼仪包括与开会、选举、谈判、外交、军队等相关的礼仪；另外还有一些杂礼。
有些礼仪需要一定的载体，包括礼具、礼所、礼人，例如在特定的场合要穿特定的服装，特定的礼仪必须在特定的地点举行，需特定的人来主持等等。
但这些具体的规范并不是现代礼仪的目的所在，最核心的在于礼仪背后所表达的精神元素，现代礼仪应该包涵仁义礼智信、温良恭俭让，应该涵泳正义、自由、平等、民主、博爱、勇敢、谦逊、理性、稳重、慷慨、真情、和平非暴力……礼应当是一切美德的承载者、传统文明与现代文明的接榫者。
梁实秋先生曾说过：“礼，除非是太不合理，总是比没有礼好。”极端压抑个性、践踏自由、摧残尊严的礼仪并不能代表礼仪的真精神--即使在古代也是政治生活不正常所致，必须摒弃。
现代礼仪通过规范人们的每一个行为举止强调人的尊严，强调人与人之间建设性的互助合作，强调公共领域与私人领域的边界，强调职业伦理对职业行为的规范，强调人应该热爱而不是憎恨这个世界。它让人远离邪恶、低俗，引导人的精神迈向高境界。
可以断言，公民社会不是一群没有尊严、没有教养的乌合之众能够建立的。现代礼仪就是公民社会的教养，今日国人可能看不到结果，但可以让它开始。
5/29/2005
永遠的圖書館員
每一本書是一閃微光，每一個書架是一個燦爛的燭光，一座圖書館是一片星海；智慧凝成珊瑚，熱情動成波浪……
比諸許多學經豐富的名人，或是經常換工作之有辦法的人而言，我的履歷表是單純而寒酸得多了。自大學畢業後，雖然換過兩三個機構，職業名稱略有不同，但如果用「圖書館員」四個字，大概也可以含括我這近三十年來的職業生涯。
比諸許多學經豐富的名人，或是經常換工作之有辦法的人而言，我的履歷表是單純而寒酸得多了。自大學畢業後，雖然換過兩三個機構，職業名稱略有不同，但如果用「圖書館員」四個字，大概也可以含括我這近三十年來的職業生涯。
師大社教系畢業時，同學大多走入教職，這二十多年來，他們升遷的升遷，高就的高就；許多已是校長級的人了；改行後，進入其他行業的，也不乏年薪兩百萬以上的經理級人物；每次開同學會，最慙然赧然的大概是我了——十多年來，於職位名銜一無進展，還是日日浪跡於典籍文獻的永遠圖書館員。
好在生性淡泊，無忮無求，倒已無怨無悔，安適自得地過了這麼多年。
圖書館員雖然是社會聲望不是很高的一個行業，但我之安適自得，是因為就精神層面而言，它是較少有人事、權力傾軋的職業，工作壓力也不似財經、工商等有關民生之政府官員那麼動輒得咎的；至於薪水嘛，視個人觀點而言，我比較自足，夠用即可；圖書館員薪水跟公務人員一樣，過去十幾年來，政府也能稍重視像圖書館之類的社教機構，有些圖書館已能比照大學教師之待遇聘任專業圖書館員，因此，如不奢侈，生活應不致維艱。唐朝詩人白居易也曾任管理圖書的秘書郎，他曾有詩表明他對這份工作的基本上滿意：「……俸錢萬六千，月給亦有餘，既無衣食牽，亦少人事拘……」，或許這也是今日圖書館員的寫照囉！
但圖書館員工作好的地方，大概還是在它的環境——不管是外在或內涵的。民國六十二年我師大畢業，到省立台中圖書館實習一年；台中圖書館就在中山公園內，我在七樓的辦公室，就俯視著翠綠的公園林木和那著名的台中地標——湖畔涼亭，台中圖書館新廈落成，當時已有中央空調，夏季時還得穿外套上班，這倒很令教書的同學們羨慕的。在台中的一年，我晚上還跑去東海大學圖書館兼任參考服務的工作；東海的校園很漂亮，但晚上的夜景更好，我經常踏著相思林夾道的小徑，穿過草坪，來到充滿書香的木造圖書館，在那兒度過寧靜的夜晚。實習一年後，服完兵役，我回到母校師大圖書館工作。師大圖書館那時是宏廊隆柱的希臘羅馬式建築，屋簷上燕築巢泥，時而呢喃飛翔，形成一幅詩意的畫面；館舍之外，光智橋畔楊柳垂依，草坪如茵鋪地，可說是師大的靈氣所在，因之，在這兒上班，雖處車水馬龍之和平東路，但一片綠意幽然，阻隔了塵囂。
過兩年後，隨著業師接掌中央圖書館，不久我也到了植物園內的央館上班。綠瓦紅牆的央館，自是古色古香，尤其中庭有池，四周花木扶疏，我們的辦公室如舊日四合大院，迴廊曲徑，饒是典雅有致，我至今仍懷念那窗邊有鳥啼蟲鳴和見得到田田蓮葉的辦公室。後來，我們因地方窄小，藏書日增，不得不搬遷新館，而移到中正紀念堂對面的新館。這地方自然是中樞玄覽之地，尤其是五樓面對兩廳院和中正紀念堂公園，視野更佳。唯一的缺點大概只有這裡經常是抗爭遊行集合場所，廣播、呼叫器之聲常影響到圖書館原有的寧靜罷！
就圖書館內涵的工作性質而言，圖書館員雖然沒有甚麼轟轟烈烈揚名立萬的機會，但其實也很有潛在意義的收穫的。在台中圖書館一年，我擔任書庫典藏館員，竟日巡迴書架之間，不禁感受到古人智慧的結晶，日日在面對著你，就如同王鼎鈞先生以前在中央副刊所寫〈圖書館〉的小詩：「每一本書是一閃微光，每一個書架是一個燦爛的燭光，一座圖書館是一片星海；智慧凝成珊瑚，熱情動成波浪……外面，還有那麼多人在寫書，天才捨生忘我，爭圖書館員的匆匆一顧」；的確，圖書館員有幸，最能與古今名人的精神接觸，做無言的交談；就像我後來到師大圖書館，是做編目的工作，每月經手編目的書近千本，還只是眾多出版品之滄海一粟而已，但日日審閱書籍前言和內容大意，已覺得圖書真是人類傳承文化最好的工具，每本書都像是智者或老師在啟迪著我們；難怪美國圖書館館學家兼作家鮑威爾（Lawrence Clark Powell）要說：「忠實的圖書館館員在書的面前總是謙遜的」——面對著如此多的先知、智者，你還能不謙遜嗎？舊約聖經傳道書第三十九卷說：「有智慧的人會找出古人的智慧」，古人的智慧就是在典籍中尋找，尋就如同佛教徒在龐多的佛經中尋尋覓覓佛陀啟發人的智慧一樣。我在東海大學圖書館從事參考服務，就是協助讀者查詢、檢索圖書資料，也就是挖掘知識，找尋先人或前輩的智慧的結晶，來傳承給後來的人，這是一種助人也讓自己有與讀者相伴成長的機會。
到中央圖書館之初，我擔任八年圖書的選擇、採訪工作，從有限的經費在眾多的書本中挑選合乎館藏宗旨的書是一種挑戰，但也是一種視野的拓展。當外文書籍漂洋過海運到館裡，我拆開書箱，在書後頁寫上價格；幾個月後，我巡視書架，看到這些我經手選擇、發訂單、辦結匯付書款而買到的圖書，排列在書架供讀者閱讀時，心裡總有一份滿足之感。美國一位樞機主教主教寇克（Terence Cooke）曾說：「美國的偉大，不僅只是記錄在圖書館館裡，也有賴於每個民眾能善用公共圖書館」；還有一位歷史學家施萊辛格（Arthur Meier Schlesinger）也說：「公共圖書館是形成美國民主和各種良機的指導者」——但願我們圖書館的藏書，也能對我們民眾的成長有所助益。
到央館八年後，我又轉任到參考服務的工作，這依舊是協助讀者探尋知識的工作；圖書館是燈塔，我們只是點燃燈塔燈火的守塔管理員而已，角色雖小，但社會上不是也有許多人像我們一樣，是小小的螺絲釘，卻也是缺一不可的呢！
從典藏、編目、採訪到參考；從公共、大學到現在的國家圖書館，我唯一的經歷就是圖書館員。在現今高學位滿街走的社會，我的履歷表無疑是渺小而不足視的；但可喜的是我也能像高學位的學者日日與書接近。美國開國元勳哲佛遜總統曾說：「我不能生活在無書之中。」我的工作使我可以幾乎無日不與書接觸；而德國作家曼恩（Heinrich Mann）則說：「一幢沒有書的房間，猶如一間沒有窗的房間」——那麼，我的工作場所，瞭望外界的窗戶，是極多、極大了。
我的履歷表表上，就只有「圖書館館員」四個字，即使退休以後，我大概還是從心裡熱愛這個卑小的行業，從間接的寫作，來協助圖書館員的事業。
食疗制做
一、发散解表方
1）姜苏饮
原料：生姜１５克、紫苏叶１０克、红糖２０克
方法：将生姜紫苏叶放入砂锅或搪瓷杯，加水约５００克，煮沸入红糖趁热服。
效用：对风寒感冒，有恶心呕吐，胃痛，腹胀者有效。特别对肠胃型感冒，孕妇感冒最宜。
2）姜糖葱白饮
原料：生姜片１５片、葱白长３厘米３段、红糖２０克。
方法：将姜片、葱白加水约３００克，煮沸加红糖，趁热一次服下，盖被出微汗。
效用：适宜于风寒感冒，发热头痛，身痛无汗等症。
3）紫苏粥
原料：粳米 500克、紫苏叶15克。
做法：先将粳米煮稀粥、粥成放如紫苏叶、稍煮即可
效用：适宜于感冒风寒、兼咳嗽、胸闷不适者。
4）生姜粥
原料：粳米５０克、生姜５片、连须葱数根、米醋适量。
做法：用砂锅煮米做粥、生姜捣烂与米同煮，粥将熟时放入葱醋。
效用：解表散热，温胃止吐。适宜于外感风寒暑湿之邪而引起的头痛、身痛、恶寒无汗、呕逆等症。
5）葱白粥
原料：粳米５０克、葱白３段。
做法：煮粳米做粥，临熟加入葱白。
效用：解表散寒。凡因风寒侵表而引起的恶寒、发热、头痛、鼻塞无汗体痛等症者。热食得汗则愈。
6）葱豉粥
原料：白米５０克、葱白３寸段、豆豉１０克。
做法：煮米做粥将熟放入葱、豆豉煮沸。
效用：可用此粥治疗一般的伤风感冒，发汗，解表。
7）神仙粥
原料：生姜５克、连须葱白７根、糯米１００克、米醋约１５克。
做法：将糯米淘净后与生姜入砂锅内，煮一二沸再加入葱白，待粥将成时，加入米醋，稍煮即可。
效用：发散风寒。适宜于风寒感冒、头疼、发热、畏寒周身酸痛，鼻塞流涕，咳嗽喷疐以及胃寒，恶呕不思饮食等症。
8）菜根红糖饮
原料：白菜根一快，生姜三片，红糖６０克，
方法：将白菜根洗净与姜、糖同煮，热饮，饮后避风寒。
效用：解表散风寒。
适宜：因外感风寒引起的恶寒，发热头痛，无汗，欲呕等症。
9）罗汉果饮
原料：罗汉果２０个。
方法：将罗汉果置瓷杯内，加开水３００克，盖严，闷３０分钟。
效用：清热凉血，止咳化痰，润肺滋肠，是伤风感冒，咳嗽多痰， 胃热便秘，慢性气管炎等症的良好食疗饮品料。
10）蜜糖银花露
原料：银花30克、白蜂蜜30克、
方法：将银花加水500克煎汁去渣、冷却后加白蜂蜜、调匀即成。
效用：对预防流感，治疗肺燥咳嗽有效果。
11）杭菊糖茶
原料：杭菊花30克，白糖适量。方法：将杭菊花放壶内开水濅泡
加白糖适量，代茶频饮。
效用说明：适宜于风热感冒初起，头痛发热患者。
12）葱豉汤
原料：连须葱白３０克、淡豆豉１０克、生姜三片、黄酒３０克。
方法：将连须葱白、淡豆豉、生姜加水５００克煎煮后，再加黄酒３０克煎煮，服后盖被出汗。
效用：适宜于风寒感冒，头痛无汗，心烦者。
13）桑叶菊花薄荷饮
原料：桑叶、菊花、薄荷、甘草各１０克。
方法：将各药混合后用滚水冲泡代茶频服。
效用：对风热型感冒、药力甚久、效果更佳。
二、祛风散寒
1）天麻炖猪脑 原料：天麻１５克，猪脑一个。 制做：天麻洗净切片，猪脑洗净。将猪脑、天麻片放入搪瓷盆内隔水炖熟。 效用：祛风开窍，通血脉，镇静，滋补。适宜于肝虚型高血压，动脉硬化，美尼尔氏综合症、神衰头晕眼花及脑血管意外致半身不遂等症。
2）姜糖饮 原料：鲜姜３０克，红糖５０克。 制做：姜切片，用沸开水泡沏，１０分钟后加入红糖热服，也可煮一二沸后饮用。 效用：温中，散寒，止痛。适宜于因天气凝滞而引起的脘腹或小腹作痛（妇女痛经）等症。
3）葱椒饮 原料：葱三寸段，生姜三片，胡椒面少许。 制做：用滚开水冲泡葱姜及胡椒面，热饮。 效用说明：通阳温经，散寒止痛。 适用于阴寒内侵，伤及中焦而引起的脘腹冷痛，喜暖喜按，时欲呕吐清水等症。
三、化痰止咳方1）江米粥
原料：江米50克，白糖适量。
制做：江米洗净熬成粥加白糖适量。以早晚食用为宜。
效用：补肺气，清热止咳。适宜于肺虚表热而引起的咳嗽少痰，发热多汗及消渴者食用。
2）荠菜粥
原料：荠菜头200，白米50克。
制做：荠菜头切成小片，同米煮粥。
效用：通肺利膈，下气消痰。凡因寒饮阻遏肺胃而引起的咳逆上气，胸膈满闷，痰涎壅盛等症，可辅食此粥。
3）芡实粥
原料：芡实200克（打碎），胡桃肉20克（连皮研碎），红枣20个（泡后去皮，去核），白糖适量。
制做：将芡实、胡桃肉、红枣按常法煮粥，可适量加糖。
效用：主治脾肾虚损，肾不纳气的虚喘。对老年虚喘最宜。
4）橘皮粥
原料：桔皮20克（鲜30克）粳米100克。
制做：先将桔皮煎取药汁，去渣，然后加如粳米煮熟。或将桔皮晒干研为细末，每次用3-5克调入已煮沸的稀粥中，再同煮为粥。
效用：顺气键胃，化痰止渴。适用于脾胃滞，脘腹胀满，消化不凉，食欲不振恶心呕吐，咳嗽多症，胸膈满闷等症。
5）水晶桃
原料：核桃仁500克，柿霜饼500克。
制做：将核仁煮熟，之与柿霜饼同装入瓷器内上屉蒸烂，使之融化为一，凉后成冻。
效用：补益肺肾，止咳平喘。因肺肾两虚而引起的干咳，气短喘息，腰膝酸痛，四肢无力等症，皆可食用。
6）山楂核桃饮
原料：核桃仁150克，山楂50克，白糖200克。
制做：将核桃仁加水少许，制成茸浆，用适量凉开水调成稀浆汁备用。将山楂去核，切片，加500克水煎煮30分钟，过滤后以同样条件煎煮一次，再把山楂汁合在一起，放置火上，加入白糖搅拌，烧至微沸即可。
效用：补肺肾，润肠燥，消食积。适宜于肺虚咳嗽，气喘，腰痛，便干，积食，血滞经少腹痛等症。也可做为高血压、冠心病、高血脂症及老年便秘等患者的保健饮料。
7） 三耳汤
原料：银耳10克，黑木耳10克，侧耳（干品）10克，冰糖30克。
制做：将三耳泡发，洗净，放如碗内，加冰糖和水适量。上屉蒸１小时，待熟透后即成。可分次或一次食用，每天两次。
效用：滋阴补肾润肺。适宜于肾阴虚的血管硬化，高血压，眼底出血，肺阴虚的咳嗽，喘息等症。
8）益寿银耳汤
原料：干银耳15克，枸杞子15，龙眼15克，冰糖150克。
制做：将银耳泡涨，去根洗净，用开水汆一下，用清水泡后上屉蒸熟。枸杞子用小碗上屉蒸熟，龙眼肉切丁。取一洁净碗加水1500克，置火上烧沸，加水冰糖使其溶化，下入银耳，枸杞子，龙眼肉，煮沸片刻，分别装在碗内。
效用：补肾滋身，养阴润肺。对肺阴不足的干咳，噪咳，虚劳久咳，热症后的津伤口渴，肠燥便秘虚烦不眠等症，食用相宜。也可作为高血压、神经衰弱、年老体衰及病后、产后身虚者的滋补膳食。
9）清汤银耳
原料：干银耳25克，清汤1000克，香菜60克，精盐料酒味精适量。
制做：先将银耳用温水泡开，去根洗净，在开水锅中汆透捞出去掉水分。锅中放入清汤，加料酒，精盐和味精，把银耳放入汤内烧开，去浮沫，盛入大汤碗中。食用前加适量香菜末。
效用：适宜于肺虚干咳，痰中带血，便干下血，久病及热病后体虚气弱，食欲不振等症。
10）白果鸡丁
原料：嫩鸡肉350克，白果100克，青、红椒各一个，蛋清2个，精盐5克，料酒5克，湿淀粉25克，葱段10克，清汤50克，香油5克，植物油500克，味精、白糖适量。
制做方法：先将鸡肉切成１厘米大小的丁，全部放进已调好的蛋清中，并加酱油与淀粉拌腌30分钟以上，将白果一剖四半，青红椒分别切成小方块。再将油烧七成熟，投入白果丁，以慢火炸成金黄色，不停地铲动，3分钟后捞出，待锅中油七八成热时，将鸡丁放入，用勺划散，熟后捞出，将油沥去。再用净锅爆炒葱姜青椒等，尔后将鸡丁及白果下锅用大火炒匀，加调味品，翻炒几下即成。
效用说明：适宜于老年体虚湿重的久咳，痰多，气喘，小便频数。以及妇女脾肾亏虚浊湿下注，带下量多，质稀等症。对老年性慢性气管炎，肺心病，肺气肿及带下症患者，有良好的保健作用。
11）紫云三仙
原料：水发香菇60克，豆腐皮三张，冬笋150克，荸荠50克，面粉10克，五香粉0.3克，菜油300克，嫩姜10克，味精1克，酱油10克，香菜适量。
制做：香菇去蒂洗净，切成长三厘米宽0.3厘米的细条，冬笋切成宽0.3厘米的条状，荸荠去皮切片后再成条，嫩姜切丝，面粉放在碗中加清水150克，酱油3克，味精1克苏打粉搅匀成面糊。炒锅加入菜油10克，烧热，下香菇并稍加入酱油，五香粉，味精少量拌匀，取出备用。将豆腐皮以张放上香菇，冬笋荸荠，嫩姜各一条排列整齐，然后卷实，合口处先用面粉糊粘合，再将整个卷子放入面粉糊中醮匀。将炒锅置于火上，下菜油至八成热下卷子生胚，炸至酥脆，倒进漏勺沥去油，趁热配些香菜即成。
效用：清热，化痰，消积，适宜于温病消渴，黄疸，热淋痞积，目赤，咽喉肿痛等症。
四、祛湿利水
1）赤豆粳米粥
原料：赤豆50克，粳米100克，白糖适量。
制做：先用砂锅把赤小豆煮烂，然后加入粳米煮粥，粥成后加入白糖，稍煮即成。
效用：利小便，宜于水肿病，包括急慢性肾炎，肝硬化腹水，脚气浮肿，小便不利，以及产妇乳汁不通等症。
2）大麦米粥
原料：大麦米50克，红糖或蜜适量。
制做：同做粥熟后放入红糖。
效用：宽中下气，利小便，适宜于因中焦气阻，失其运化而引起的腹胀、小便不利等症。
3）水煮青鸭
原料：青头鸭一只，苹果五个赤豆50克。
制做：将鸭毛内脏洗净，将小豆、苹果放入鸭腹内缝合煮熟，加五味佐料调匀。
效用：利水消肿，适宜于因水湿内蓄，久而蕴热而引起的水肿，小便不利等症。
五、安神宁心
1）玉竹猪心
主料：猪心500克，玉竹20克，罐头荸荠50克，韭黄10克，鸡汤40克，精盐2．5克，酱油15克，料酒10克，葱姜各6克，水淀分15克，香油15克，植物油500克（耗50克），白糖、胡椒粉、醋适量。
制做：将猪心，玉竹洗净切片，水煮取浓汁20毫升。猪心切片、放在碗内用精盐1克，水淀粉抓一抓。韭黄摘洗干净切寸段，荸荠切片，葱姜蒜分别切成细末，取小调碗一个，内放料酒、酱油、白糖、味精、精盐各1．5克，胡椒粉、鸡汤、水淀粉、玉竹浓缩汁调匀，对成汁芡备用。取锅置于火上，倒入植物油烧热，下入猪心滑透，倒在漏勺中控油。锅内留油少许，重新上火烧热，先放蒜末再放葱、姜末炸出香味，然后放入荸荠片煸透，倒入猪心，继而烹入好的汁芡撒上韭黄段，翻炒均匀。最后，淋醋1克，香油少许，离火盛在盘内。
效用：适宜于心血不足的心悸、心烦、失眠、多梦、健忘，以及肺阴不足的久咳、干咳，胃阴不足的烦渴，不思饮食等症。也可作为冠心病、肺心病、糖尿病及肺结核患者的保健饮食。
六、活血止血 1）黑木耳糖 主料：红糖５００克，木耳细粉２００克 制做：将红糖放入铝锅加水少许，以文火煎熬至较稠厚时，加入木耳细粉，调匀，趁热将糖倒在表面涂过食油的大搪瓷盘中，待稍冷后将糖压平，用刀划成小块。 效用：止血。适宜于月经过多，崩漏等症。 2）炖黑木耳 主料：黑木耳６０克，冰糖６０克。 制做：将木耳泡后洗净，再与冰糖同炖至烂。 效用：理气止痛，凡因热郁而经脉受障所引起的头痛，牙痛或痔疮，血痢等症。 3）木耳红糖饮 主料：黑木耳３０克，红糖２０克。 制做：将木耳慢火煮，加红糖即成。 效用：活血止血。对降血压有一定作用。 4）木耳桂圆汤 主料：黑木耳３克，桂圆肉５克，冰糖适量。 制做：将木耳洗净，与桂圆肉同煎加冰糖调味。 效用：养血活血。适宜于头发早白等症。 感寒咳嗽 服用杏苏糕。做法：取面粉适量，经过发酵，揉制成3－5块；将杏仁15克泡去皮研压成粉，加适量红糖拌匀，撒于糕面上，再将新鲜苏叶3－5片洗净覆于糕上，置锅上蒸，熟后取食，每日1～2次。 风热咳嗽 初病时可试用金银花冲鸡蛋：鸡蛋1个，打入碗内；金银花15克加水200毫升，煮沸5分钟，取其汁冲蛋，趁热1次服完。 气虚咳嗽 发病时可服用胡桃人参汤：胡桃肉20克（不去皮），人参6克，生姜片3片，加水适量同煎，取汁200毫升，去姜，加冰糖少许。每日1次，睡前温服。痰多或痰中带血时勿服。 阴虚咳嗽 糯米30克，杏仁10克，阿胶15克，马兜铃10克，用水先煎杏仁、马兜铃，去渣后取汁同糯米煮粥，阿胶烊化为汁，兑入粥中，加冰糖服用。 痰湿咳嗽 服用苏子茯苓苡米粥：苏子15克，苡仁米60克，茯苓粉15克，煮粥每晚服食。苏子用净纱布包入，食时弃之。
蜂蜜食疗八款 核桃蜜：蜂蜜1000克、核桃仁500克、龙眼肉250克。先将核桃仁、龙眼肉捣碎，与蜂蜜一起置于罐内搅拌。每次1匙，每日2次服食。常食之可健脑益智，适宜学生与脑力劳动者食用。 豆浆蜂蜜饮：豆浆250毫升、蜂蜜50克。豆浆烧开，再将蜂蜜加入，搅匀即成。随时饮服，宜于贫血患者调养。 桃蜜饮：桃花3克研末，蜂蜜10克入杯，冲入沸水，用蜜水冲服桃花末，每日2~3次。宜于肝炎、肝硬化等肝病患者食用。 蜜糖银花露：银花30克、蜂蜜30克。银花加水500毫升，煎汁去渣，冷却后加入蜂蜜调匀，每日饮数次，适宜结核病及流感的预防。 藕汁蜜糖露：鲜藕榨汁150毫升，加入蜂蜜30克，调匀饮服，每日2次。适宜鼻出血者食用。 三汁蜜：鲜藕250克、生梨2只、生萝卜250克，切碎绞汁，加蜂蜜250克，隔水蒸熟。每日2次，每次2匙，开水化服。适宜干咳痰少且黏稠者食用。 百部蜜：蜂蜜120克、百部250克、水1000毫升，慢火熬成膏，温开水冲服。适宜久咳不愈者食用。 香油蜜：蜂蜜60克、香油30克。用开水将蜂蜜和香油调和，温服，早晚各1次。适宜大便秘结者食用。
1）心脏早搏食疗方 原料：猪心一个，西洋参10克。 制做：将猪心内血迹洗净，将西洋切片后放如猪心内，将口用线扎紧放如容器内上笼蒸熟，一日内吃完，一周一次，经常服用对心脏早搏效果显著。 2)高血压食疗方 原料：红皮元葱一个，鸡蛋一个。 制做：将元葱洗净切片放如锅内加一小碗水，用火煮开后将鸡蛋荷包里面，等鸡蛋煮熟后连元葱一起吃完。清晨空服为最好，经常服用对高血压效果显著，糖尿病也可服用。 3）桔络的作用 桔络：不少人吃桔子时，在剥去皮后还要将桔瓣外表的白色桔络给扯的一干二净。其实桔络中含有一种名叫“路丁”的维生素，它能使人的血管保持正常的弹性和密度，减少血管壁的脆性和渗透性，防止高血压病人发生脑溢血及糖尿病人发生视网膜出血，对于平时有出血倾向的人，特别是有血管硬化的老人，食桔络更有禆益。
5/28/2005
费孝通：人民·政党·民主
投票自由不受约束
我还记得前年在美国北部一个农家做客，主妇太太和我们谈起了罗斯福的新政，我就问她你是哪一党的？她很简单地回答我：“共和党。”我接着又说：“你常去开党团会议的吗？”她不大明白我这问题，张大了眼睛表示要我解释一下，所以我又补充说：“你们怎样入党的？入党的手续怎样？有没有党证？交不交党费？”这些问题把她更弄湖涂了。“对不起得很，我不很明白你的问题，我说我是共和党人，意思是我上一次大选时投威尔基的票，我觉得罗斯福总统做了太久，该换换人了。”
我对于这位太太的话也相当的不清楚，因之不能不再问下去：“你每次选举总统都去投票的么？每次投共和党候选人的么？你是不是考虑哪位候选人中不中你自己的意，只要他是共和党推举出来的，就投票选他么？……”
她很不好意思地摇一摇头：“按理我有了权利就该投票，可是也有时懒得去，譬如说兰登和罗斯福竞选那一次，我病了没有去。”她笑了笑，“若是我去投票，我会选罗斯福的。”
“兰登不是共和党的候选人么？”我插口说。
“是的，可是我不喜欢他。”
“你不是自己说是共和党人么？”我又问。
“可是这并不是说我一定要投票选那个我不喜欢的兰登呀。这次我们县里选举议员，我又投了民主党候选人的票，因为我认识他，他是个好人。费先生，你以为我说是共和党人就必须投共和党候选人的票么？那不是民主。我有我的自由，谁也不能一定要我投谁的票。上一次我选威尔基，汤姆（她的丈夫）就投罗斯福。投票前一天，我们两人还辩论了一场。汤姆也是共和党人，可是他这次去外边去走了一趟回来，偏说罗斯福好。他说了许多理由，我还是有我的成见，他说不服我，我也说不服他，各人投了各人的票。”
“那么，你所谓共和党人是什么意思呢？”我不能不追问了，主妇太太给我问住了，她的女儿在旁却笑起来了。
“孝通，你像个法西斯蒂！”
我没有想到会戴这顶黑帽子，不免惊异地把眼光转向那位小姐。
选举票——是人民的力量
那位小姐放下手里的织物，“孝通，你问我妈什么入党手续，什么党证，什么党费。你又认为一个人一定要受党的拘束投票，这些不是法西斯蒂么？我们美国是没有这一套的。我们喜欢谁就选谁，候选人要千方百计讨我们喜欢，想得到我们手上的票。这张在我们手上的票是我们自己的，也靠这张票，我们的政府不敢得罪我们，若是我们没有投票的自由，美国怎能自称为民主国家？”
主妇太太打断了她女儿的话，插上向我解释说：“我说我是共和党人意思不过是大体上同意共和党的政策，其实，都是因为我的父亲是共和党的同情者，我也就继承了他的成见，我们在大选前总是要先去注册的，凡是合格的选民都可以去注册，注册时我就填上共和党，我可以参加共和党推选候选人的大会。我若不注册共和党，我就没有推举共和党候选人的权利了。但是这并不是说我们最后的投票时一定得投共和党的候选人。我们是在一个围着布幕的小房间里投票的，没有第二个人知道我真正投谁的票。我们说是共和党人或是民主党人，意思只是到那个党里去推举候选人罢了。我们没有党证，更没有起誓一类的入党手续，而且我们每次选举时，可以自由注册，愿意在哪一党里去推举候选人。”她顿了顿，“我的罗伊思（她的女儿）说得是对的，这样才能使那些政客们不敢得罪我们选民。费先生，天下大概没有一个政客是好的，我们若是放弃了投票的自由，我们也就没有办法对付这批混蛋了。”
那位小姐回头问了我许多关于中国的情形，我窘得很，连忙用别的话支吾过去。可是，我的日记上却写下了一句话：“民主国家的政党不是限制人民政治意识和政治行动的机构。”
看《威尔逊总统传》
不久之前，我和太太一同去电影院看《威尔逊总统传》。从电影院里出来，我的太太问我说：“威尔逊在学校里教教书多舒服，也不会劳苦得这样，我真不明白为什么那几个民主党的老头一定要去找他出来。从电影上看来，这几个老头不是本来不认得威尔逊的么？为什么他们自己不出来竞选，一定要找到威尔逊呢？使他不能安安静静写书，在球场上看学生们比赛？”
“那些党老爷有他们的苦衷。”我回答说：“他们要上台必须要人民选举，所以他们必须千方百计地猜测大多数选民要什么政策，喜欢哪些人。猜得中就可以竞选胜利，猜错了也就失败。譬如那次竞选中，他们不能拉出个威尔逊，不能提出‘新自由’的口号来，民主党也很可能落选的。威尔逊名望高，要用他的名字来争取选举票，所以得三顾茅庐地请他出来。你还记得威尔基和罗斯福竞选的事实罢？威尔基本来并不是共和党的人，可是共和党在那次竞选里，知道罗斯福是个劲敌，不请出一个美貌有魄力的人来做他的竞选人，不会有胜利希望。威尔基是个大公司的经理，有名能干，长得又漂亮，所以把他推举出来了。”
“你这样说，她像学校选球员了……”我太太说。
“不错，不错。政治本来该是当足球比赛看的，这也许就是《威尔逊总统传》那个电影用赛球的场面作为开场的原因。”我应着。
“可是，我不懂，这样猜测人民心理，挑选名角，不是这些政党在愚弄人民么？谁可保证他们说的话当话呢？”我太太还是问。
“选举票能做保证。”我接着说，“若是一个政党执了政，他们所许下的诺言不兑现，下次选举时就会失去很多选举票，甚至落选，退出白宫。骗人至多骗一次，而且骗了人就出卖了前途，因之代价太大，在可能范围内是不敢离开所许下的政纲太远的。”
我的太太却还觉得我的话里有问题，她想了一想：“依你这样说，美国的政体是干什么的呢？请人做官，听人民的意思做事，有什么好处呢？”
是的，我也相信很多中国人会这样问的。原因是在我们这现实生活里所认得的政党多少是一个特权阶级的集团。入党是想做官，做官是想发财：为了官可通财，所以不能弃官，于是要独占一切官职，这些人联合起来成为一个政党。在这种现实的经验中，自不易明白一个民主国家中政党的作用了。
我正想回答这问题时，公共汽车来了，我们忙着搭车，把话打断了。
到家坐了不久，来了一位刚从重庆来的美国朋友，我们寒暄了几句之后，我就向太太说：“好了，你要问的问题问他罢。我正不知道怎样回答你。”转过来，我把我们看了《威尔逊总统传》之后的谈话告诉了那位朋友。
“这可难住我了，政党这个东西实不容易说明，我在学校考试也曾为此得了个零分。孝通，你知道，在我们宪法上根本就没有这东西。制宪的那批人不但没有想到后来美国的政党在政治中发生这样大的作用，而且他们对于党那个名词根本就不喜欢。”
“你们没有政党合法不合法的问题么？”我太太问。
“政党当然合法的。”这位朋友点了点头说：“像其他团体一般，我们宪法保证了人民结社和言论的自由，我们不过用这自由来争取自由的政治利益和发表自己的主张，结果产生了政党。宪法里虽则没有政党的明文，但是这并不是说政党是违宪或不合法的。”
我想插口时，我太太打住了我说：“今天晚上不是讨论会，我们不要把时间全花在政党上，这样好不好，劳莱（那位朋友的名字），你能不能最简单地回答我，美国政体究竟是干什么的？把我这个疑团弄清了，我们改天再继续讨论这问题。时间不多，我是不喜欢整天讲政治的，好像生活中只有政治一样事似的。”
政党是干什么的
那位朋友把手按了额头，“好罢，我来讲一课书罢。我们知道民主政治是要以人民意见来决定有关大众的事，可是要知道人民意见却是件极困难的事，每个人对于每一问题都有他自己的意见，各人的意见又是可以各不相同。若是众说纷纭，莫衷一是，怎能根据人民意见来办事呢？所以民主政治的初步工作是在‘整理意见’，归纳成几个不同意见，然后可以让人民根据这几个意见投票表决，寻出一个大多数的意见作为办事的依据。”
“于是问题是在怎样去‘整理意见’了。若是每一个人，你说一句，我说一句，意见可以愈弄愈分歧。最切实的方法是有个人起个草案，根据这草案，再让人家批评，修改，编成条文。这其实就是政党的一个重要任务。民主国家的政党并没有不变的‘主义’，更没有发起人的‘遗教’必须遵守的，他们每次选举时都要临时编出个纲领来，这些纲领就是整理过的意见。”
“一个国家的人民因为看法不同，利益不同，不容易有一个一致赞成的意见，所以若干政党便同时去整理不相合的，甚至是相反的意见。最后每党提出一个他们认为可能最合人民大众意见的纲领来。人民就根据自己的意见去看哪个纲领最中意，中意哪个就投哪个党的票。票子多的政党猜中了民意，就可以去推行他们的纲领，给他们政权。政党是一个整理民意的机构，而且使实行的纲领必然是大多数人民的意见。”
“政党的第二个任务是推举人才。有了纲领若没有合适的人去执行，还是没有用的。在民主政治中每一个公民都有资格做官的，可是粥少僧多，绝不能个个都成为总统，谁来选择呢？若是每一个人都自己站起来竞选，都是候选人，那是又会乱哄哄的一团糟了。所以又要一个机构来推出少数候选人，然后让人民来挑取他们最中意的。这里又需要政党了，政党为了要取得多数选举票，所以必须尽力的去寻出众的人才来做候选人。这样有能力的人就有机会被挑中了。”
趁劳莱停一停，喝口茶的时候，我太太加了一句：“你这样说来，美国政党有一点像我们的荐头店，荐头店的老板要体悉哪一家主人脾气、性情、工作，然后挑一个合适的老妈子送去。是不是？”
“是的，是的，我们的确把我们的官吏当老妈子看的，称他们公仆，有时还要很苛刻地对待他们。”劳莱很得意地点头。
我们的谈话于是转入了家务。
那天晚上我记日记时写着下面的话：
“民主国家的政党不是一个做官的，或是想做官的集团，而是整理民意、推举人才的政治机构。这机构的基础有二：一是人民可以自由结社，自由言论，二是用选举票来决定政策和官吏的任用。民主政治不能没有政党，可是政党的积极贡献也必须在民主政治中才能表现。”
1946年4月5日
我还记得前年在美国北部一个农家做客，主妇太太和我们谈起了罗斯福的新政，我就问她你是哪一党的？她很简单地回答我：“共和党。”我接着又说：“你常去开党团会议的吗？”她不大明白我这问题，张大了眼睛表示要我解释一下，所以我又补充说：“你们怎样入党的？入党的手续怎样？有没有党证？交不交党费？”这些问题把她更弄湖涂了。“对不起得很，我不很明白你的问题，我说我是共和党人，意思是我上一次大选时投威尔基的票，我觉得罗斯福总统做了太久，该换换人了。”
我对于这位太太的话也相当的不清楚，因之不能不再问下去：“你每次选举总统都去投票的么？每次投共和党候选人的么？你是不是考虑哪位候选人中不中你自己的意，只要他是共和党推举出来的，就投票选他么？……”
她很不好意思地摇一摇头：“按理我有了权利就该投票，可是也有时懒得去，譬如说兰登和罗斯福竞选那一次，我病了没有去。”她笑了笑，“若是我去投票，我会选罗斯福的。”
“兰登不是共和党的候选人么？”我插口说。
“是的，可是我不喜欢他。”
“你不是自己说是共和党人么？”我又问。
“可是这并不是说我一定要投票选那个我不喜欢的兰登呀。这次我们县里选举议员，我又投了民主党候选人的票，因为我认识他，他是个好人。费先生，你以为我说是共和党人就必须投共和党候选人的票么？那不是民主。我有我的自由，谁也不能一定要我投谁的票。上一次我选威尔基，汤姆（她的丈夫）就投罗斯福。投票前一天，我们两人还辩论了一场。汤姆也是共和党人，可是他这次去外边去走了一趟回来，偏说罗斯福好。他说了许多理由，我还是有我的成见，他说不服我，我也说不服他，各人投了各人的票。”
“那么，你所谓共和党人是什么意思呢？”我不能不追问了，主妇太太给我问住了，她的女儿在旁却笑起来了。
“孝通，你像个法西斯蒂！”
我没有想到会戴这顶黑帽子，不免惊异地把眼光转向那位小姐。
选举票——是人民的力量
那位小姐放下手里的织物，“孝通，你问我妈什么入党手续，什么党证，什么党费。你又认为一个人一定要受党的拘束投票，这些不是法西斯蒂么？我们美国是没有这一套的。我们喜欢谁就选谁，候选人要千方百计讨我们喜欢，想得到我们手上的票。这张在我们手上的票是我们自己的，也靠这张票，我们的政府不敢得罪我们，若是我们没有投票的自由，美国怎能自称为民主国家？”
主妇太太打断了她女儿的话，插上向我解释说：“我说我是共和党人意思不过是大体上同意共和党的政策，其实，都是因为我的父亲是共和党的同情者，我也就继承了他的成见，我们在大选前总是要先去注册的，凡是合格的选民都可以去注册，注册时我就填上共和党，我可以参加共和党推选候选人的大会。我若不注册共和党，我就没有推举共和党候选人的权利了。但是这并不是说我们最后的投票时一定得投共和党的候选人。我们是在一个围着布幕的小房间里投票的，没有第二个人知道我真正投谁的票。我们说是共和党人或是民主党人，意思只是到那个党里去推举候选人罢了。我们没有党证，更没有起誓一类的入党手续，而且我们每次选举时，可以自由注册，愿意在哪一党里去推举候选人。”她顿了顿，“我的罗伊思（她的女儿）说得是对的，这样才能使那些政客们不敢得罪我们选民。费先生，天下大概没有一个政客是好的，我们若是放弃了投票的自由，我们也就没有办法对付这批混蛋了。”
那位小姐回头问了我许多关于中国的情形，我窘得很，连忙用别的话支吾过去。可是，我的日记上却写下了一句话：“民主国家的政党不是限制人民政治意识和政治行动的机构。”
看《威尔逊总统传》
不久之前，我和太太一同去电影院看《威尔逊总统传》。从电影院里出来，我的太太问我说：“威尔逊在学校里教教书多舒服，也不会劳苦得这样，我真不明白为什么那几个民主党的老头一定要去找他出来。从电影上看来，这几个老头不是本来不认得威尔逊的么？为什么他们自己不出来竞选，一定要找到威尔逊呢？使他不能安安静静写书，在球场上看学生们比赛？”
“那些党老爷有他们的苦衷。”我回答说：“他们要上台必须要人民选举，所以他们必须千方百计地猜测大多数选民要什么政策，喜欢哪些人。猜得中就可以竞选胜利，猜错了也就失败。譬如那次竞选中，他们不能拉出个威尔逊，不能提出‘新自由’的口号来，民主党也很可能落选的。威尔逊名望高，要用他的名字来争取选举票，所以得三顾茅庐地请他出来。你还记得威尔基和罗斯福竞选的事实罢？威尔基本来并不是共和党的人，可是共和党在那次竞选里，知道罗斯福是个劲敌，不请出一个美貌有魄力的人来做他的竞选人，不会有胜利希望。威尔基是个大公司的经理，有名能干，长得又漂亮，所以把他推举出来了。”
“你这样说，她像学校选球员了……”我太太说。
“不错，不错。政治本来该是当足球比赛看的，这也许就是《威尔逊总统传》那个电影用赛球的场面作为开场的原因。”我应着。
“可是，我不懂，这样猜测人民心理，挑选名角，不是这些政党在愚弄人民么？谁可保证他们说的话当话呢？”我太太还是问。
“选举票能做保证。”我接着说，“若是一个政党执了政，他们所许下的诺言不兑现，下次选举时就会失去很多选举票，甚至落选，退出白宫。骗人至多骗一次，而且骗了人就出卖了前途，因之代价太大，在可能范围内是不敢离开所许下的政纲太远的。”
我的太太却还觉得我的话里有问题，她想了一想：“依你这样说，美国的政体是干什么的呢？请人做官，听人民的意思做事，有什么好处呢？”
是的，我也相信很多中国人会这样问的。原因是在我们这现实生活里所认得的政党多少是一个特权阶级的集团。入党是想做官，做官是想发财：为了官可通财，所以不能弃官，于是要独占一切官职，这些人联合起来成为一个政党。在这种现实的经验中，自不易明白一个民主国家中政党的作用了。
我正想回答这问题时，公共汽车来了，我们忙着搭车，把话打断了。
到家坐了不久，来了一位刚从重庆来的美国朋友，我们寒暄了几句之后，我就向太太说：“好了，你要问的问题问他罢。我正不知道怎样回答你。”转过来，我把我们看了《威尔逊总统传》之后的谈话告诉了那位朋友。
“这可难住我了，政党这个东西实不容易说明，我在学校考试也曾为此得了个零分。孝通，你知道，在我们宪法上根本就没有这东西。制宪的那批人不但没有想到后来美国的政党在政治中发生这样大的作用，而且他们对于党那个名词根本就不喜欢。”
“你们没有政党合法不合法的问题么？”我太太问。
“政党当然合法的。”这位朋友点了点头说：“像其他团体一般，我们宪法保证了人民结社和言论的自由，我们不过用这自由来争取自由的政治利益和发表自己的主张，结果产生了政党。宪法里虽则没有政党的明文，但是这并不是说政党是违宪或不合法的。”
我想插口时，我太太打住了我说：“今天晚上不是讨论会，我们不要把时间全花在政党上，这样好不好，劳莱（那位朋友的名字），你能不能最简单地回答我，美国政体究竟是干什么的？把我这个疑团弄清了，我们改天再继续讨论这问题。时间不多，我是不喜欢整天讲政治的，好像生活中只有政治一样事似的。”
政党是干什么的
那位朋友把手按了额头，“好罢，我来讲一课书罢。我们知道民主政治是要以人民意见来决定有关大众的事，可是要知道人民意见却是件极困难的事，每个人对于每一问题都有他自己的意见，各人的意见又是可以各不相同。若是众说纷纭，莫衷一是，怎能根据人民意见来办事呢？所以民主政治的初步工作是在‘整理意见’，归纳成几个不同意见，然后可以让人民根据这几个意见投票表决，寻出一个大多数的意见作为办事的依据。”
“于是问题是在怎样去‘整理意见’了。若是每一个人，你说一句，我说一句，意见可以愈弄愈分歧。最切实的方法是有个人起个草案，根据这草案，再让人家批评，修改，编成条文。这其实就是政党的一个重要任务。民主国家的政党并没有不变的‘主义’，更没有发起人的‘遗教’必须遵守的，他们每次选举时都要临时编出个纲领来，这些纲领就是整理过的意见。”
“一个国家的人民因为看法不同，利益不同，不容易有一个一致赞成的意见，所以若干政党便同时去整理不相合的，甚至是相反的意见。最后每党提出一个他们认为可能最合人民大众意见的纲领来。人民就根据自己的意见去看哪个纲领最中意，中意哪个就投哪个党的票。票子多的政党猜中了民意，就可以去推行他们的纲领，给他们政权。政党是一个整理民意的机构，而且使实行的纲领必然是大多数人民的意见。”
“政党的第二个任务是推举人才。有了纲领若没有合适的人去执行，还是没有用的。在民主政治中每一个公民都有资格做官的，可是粥少僧多，绝不能个个都成为总统，谁来选择呢？若是每一个人都自己站起来竞选，都是候选人，那是又会乱哄哄的一团糟了。所以又要一个机构来推出少数候选人，然后让人民来挑取他们最中意的。这里又需要政党了，政党为了要取得多数选举票，所以必须尽力的去寻出众的人才来做候选人。这样有能力的人就有机会被挑中了。”
趁劳莱停一停，喝口茶的时候，我太太加了一句：“你这样说来，美国政党有一点像我们的荐头店，荐头店的老板要体悉哪一家主人脾气、性情、工作，然后挑一个合适的老妈子送去。是不是？”
“是的，是的，我们的确把我们的官吏当老妈子看的，称他们公仆，有时还要很苛刻地对待他们。”劳莱很得意地点头。
我们的谈话于是转入了家务。
那天晚上我记日记时写着下面的话：
“民主国家的政党不是一个做官的，或是想做官的集团，而是整理民意、推举人才的政治机构。这机构的基础有二：一是人民可以自由结社，自由言论，二是用选举票来决定政策和官吏的任用。民主政治不能没有政党，可是政党的积极贡献也必须在民主政治中才能表现。”
1946年4月5日
费孝通：言论·自由·诚实
星期天的早上，有位广东朋友约我到金碧路去“饮茶”。从城北坐上公共汽车，停在近日楼的附近，这是我最喜欢的地方。铁栅东边，四季不断的鲜花，常引起我一种幻想：我想这天赋独美的南国只要政治一清明，经济一繁荣，遍地的鲜花，黄的迎春，红的山茶，足够把这历史上的抗战名城打扮得妖娆迷人。我的幻想总有一天会实现的罢？我自己问着自己。有时，为了路旁垂死的瘦骨和南屏街高楼对照得太明显，也使我不敢再看那些无邪的鲜花，可是也不愿放过一些可以支持我这幻想的证据。那天从公共汽车上下来，被近日楼下看壁报的群众吸引到了他们里面，这一刹那间，我觉得一种愉快，似乎是说我这久存的幻想有了实现的消息了。
我的愉快并不只是昆明有这样多人肯鹄首街头看壁报，而是在近日楼四周同时可以贴出意见相反、言论不同的壁报。这一件事实给我很大的鼓励。
同行的朋友催着我走，也许是因为他怕去迟了，茶室里会找不到座位，可是他并不这样说。他用了不耐烦的口气，指斥着眼前的形色：“好好的城墙贴得满满的像什么？而且，你瞧，这也讲民主，那也讲民主，不是把人都弄糊涂了？言论，这也算言论！”
我笑了一笑，“我却就爱这个，民主就是这样长成的。我对于近日楼更喜欢了，因为它使我想起伦敦的海德公园。”
我想起了海德公园
9年前我在伦敦，初到的时候，我曾打听寓所的主人：“我想认识伦敦，应该先到哪里去？巴力门还是唐宁街？”那位老太太摇摇头说：“这种地方你去干什么？你得先上海德公园。在海德公园里你才能了解我们英国怎么会有巴力门和唐宁街的。”她的意思是说造成英国政治的是英国人民的精神，并不是有了议会和内阁，英国才得到民主的政治，而是人民中有了民主的精神，才有英国的议会和内阁。海德公园正是民主精神表演的地方。
多雾的英伦常使人懒得出门，可是我既然得到寓所主人的指导，不能不下个决心到海德公园去看看了。海德公园和英国其他的公园一般，并没有太多的奇花异葩，更没有关在笼子里的孔雀，只是一片旷地，保留着一丛丛比伦敦年龄更高的林木。海德公园所以著名，却在园角那片宽阔的草地，这草地上有着各色各样的人，站在桌上、椅上、肥皂箱上同时向着游客演说。有些吸引着几十到几百个听众，围得密密层层，有些只有一两个人，甚至一个听者都没有的，大家还是提高了嗓子在说话。我在好奇心中挤进了一群人，那位先生却在大发议论说当时首相鲍尔温是个伪君子，他说了几个理由，台下就有人接口，问他自己是不是伪君子？天下哪个人不是伪君子？另外又有一个却出来为说者辩护。很多人中有点头的，有叫hear 、hear的（赞成的意思）；也有气得须子都翘起来的。在毫不相识的人中，热烈地互相辩论了一场。
一会儿，又换了一个上台大大地批评着在离开不到50码的那个在台上说话的人的意见，对面那个是工党，在这里站起来的是保守党，两人唱对台戏。听众里有些人，听了一会儿，不满意，走到对面去了，同时也有人从对面走来。
听的人有话想讲，随时随地可站起来讲，只要有人听你。听一阵，觉得没有趣味的，随时可以走开。在海德公园里真可以说是议论纷纷了：幼稚可笑的、胡言乱语的、有条有理的、引经据典的……种种色色，无不具备。从立场说，有极端的保守派，有过时的传道士，也有激进的共产党，真是无派不全。可是有一点，也就是我寓所主人要我去看的一点值得我们这些异邦人记得的，是在海德公园中，从来没有人互相打过架，没有人流过血，没有人投过手榴弹，没有人停止过别人说话。即使没有人听你，你照样可以直了嗓子发议论，没有人笑你。我的确看过一个没有听众的演说家，而且据别人和我说，他是每星期必定来的，大家非但不耻笑他，而且认为这人不错：自己认为对的就得说。可是这位先生说的话，没有第二个人发生兴趣，所以没有听众。他每星期可来唱独白，可是他却不能强迫别人来听他，更不能不许别人说，只准让他说。他若这样做，就不能在海德公园里了。
意见的乱和行动的乱
从近日楼到金碧路的路上，我把海德公园的情形描述给我的朋友听，一直到我们进了茶室坐定了，我还沉湎在记忆里。我的朋友打断了我的独白：“我知道你从小喜欢热闹，乱哄哄的，像你的书桌一样，不乱写不出文章。我和你的脾气就不同，我喜欢有秩序，有纪律。像近日楼的乱劲，我就看不惯；照你所说的海德公园，我一去就会头痛。”
“老王，你说乱么？也许不错，但是你也不能不承认英国政治和社会是最有秩序的，最不乱的。他们好像很纷乱的意见，但是大家把纷乱的意见自由地说了出来，大家有机会听到别人的意见，大家能对于每一问题思索一番，结果才有相同的意见，也才有衷心情愿的相同行动。意见阶段里的乱却是达到行动阶段里不乱的必要过程。老王，你喜欢意见阶段里表面的不乱，而行动阶段里发生乱么？”我逼着我的朋友回答我。
“都不乱才是我的希望。”他回答了。
“你希望一件不可能的事。”我很快接着说。
我的朋友放下茶，等待我的解释，所以我又接着说下去：“每个人身世不同，经历不同，利益不同，希望不同，所以对于任何一个问题的看法也不会相同的，一个人的意见总是片面的，总是从个人的经验和立场出发的，所以在意见上开始时总是各人不同的，但是在一个团体里生活的人又不能不有一致的行动。团体生活的主要问题，就在怎样从各人不同的意见中，去求得一个共同能接受的总合意见。怎样能总合呢？就是要大家能了解别人的经验和立场和共同利益的所在，互相迁就、调协，使有一共同的意见来做一致行动的根据。”
“要行动上一致，我们不是可以加以管制的么？否则要权力做什么呢？”我的朋友插入了一句。
“不”。我很坚决地说，“一致行动不能没有共同意见做根据。外在的权力没有法子改变内在的动机，若是用权力来维持行动的一致，不但不能持之，而且这一致是只属于表面的。权力必须有人柄握，握有权力的人没有法子永远地监督着每一个人，看守着每一个行为，所以权力所不到之处，行动上就得不到一致。监督各个人行动最有效的力量是每个人自己，我们没有一刻能不受自己意志的检查。我所说共同意见，就是每个人自己接受的意见，自动地发之于行动，这些行动也自会一致。从意见上谋调协着手来取得团体一致行动是最可靠，也是最经济的办法。”
尊重别人，尊重自己
我说了一阵，好像是在课堂里讲书，自觉不好意思了，所以借着茶房送点心上来时，把话收住了。可是我的朋友却觉得很有兴趣，因为他正在工厂里做事，在管理工人时，常逢到工人们阳奉阴违的事，使他无法提高效率，所以他很表示同意地说：“心悦诚服自然是最好，对人必须诱导感化。孝通，这点我是接受的。我不是常说，中国基本问题是在教育么？”
“老王，你所谓教育是什么意思呢？”
“你在大学里教了这么多年书，还要问我这问题么？可是，我也不妨从我工厂里的实地需要的讲，我希望工人们能了解我们的观点，对于他们工作能认真的做。”我朋友说。
“很好，每个人都觉得自己观点是对的，而且应当是这样的，这样才能使一个人认真和负责做事。但是你说要从教育来使别人接受你的意见，我觉得你所谓的教育和我所谓的教育的确有一点重要的不同了。”说到这里，我的朋友插口说：“好罢，你说你的教育罢。”于是我又说了：“我倒并不是想讨论教育本身，你若有兴趣，可以看一遍潘光旦先生的《宣传不是教育》。我要问你的是你也想过去了解工人们的观点么？你也问过自己为什么工人们不认真做事？”
“工人们的观点么？”我的朋友似乎问他自己。
“是的。”我说，“工厂是一个团体，你们需要行动上的一致，可是显而易见的，你和工人并没有相互的了解，是不是？老王，你若容许我说一句率直的话，你并没有想到工人们的观点是值得你考虑的，你只想人家接受你的观点，并没有想接受工人的观点，是不是？我很希望你去海德公园看看，在海德公园里，你会发现别人也有意见，也有不同的观点，而且你若平心静气地听，你会发现，他们也都觉得自己的观点是正确的，意见是对的。这时候，你会觉得究竟谁对不对，大家不应当由自己来做判断，而应该让别人来批评了。”
“这是英国觉得骄傲的精神，要别人尊重你，你必须尊重人家。若是你觉得别人全不及你，人家的判断都不正确，只有你是有能力，有资格知道是非的话，你就不必考虑别人的意见了。民主不但要尊重别人，认为每个人是最能从他自己立场辨别是非利害的人，而且也是尊重自己的。尊重自己所以不肯把决定自己利害生死的事，托付给别人去包办。”
言论自由矫正了欺骗
我的朋友听见我又提到“民主”，知道我的话一定会拉得很长，所以特意叫茶房来冲茶，暗示要我改变改变话头，我因之停住了。喝了一回茶，我们重又回到近日楼来搭车。我的朋友也许是因为受了我刚才一番议论影响，所以也走到城墙去看看壁报，他绕了一圈，很失望地向我说：“我不明白你对于这种壁报会存什么希望。我虽则素来对于政治不感兴趣，可是单凭我的常识，我就看不出靠西面城墙上那几张壁报有什么道理，很多话太幼稚，不近人情，要是看的人都相信了这些话，我就不知道对于中国有什么好处。”
“老王。”我却很高兴地回答他，“你是知道我立场的人，你知道我若是写文章时，这些文章会贴在什么地方？可是我不愿意别人只看我的文章，因为我不是上帝，谁也不能保证我的意见永远是比别人高明的，我自己绝不敢这样保证自己。我希望别人也发表意见让看的人自己去选择。我觉得高兴的不是这些壁报里都是名贵的指示，而是大家能自由张贴的事实，中国若要进入民主，这是第一步。各人都能自由把意见发表使人民可以自由去批评。近日楼变成了海德公园，我是心满意足了。”
“孝通，若是你看见有人在骂你，你觉得怎样呢？”
“骂得有道理，我应当接受；骂得没道理，我只有信托读者，他们会辨别是非。我总觉得你是不很相信别人有判断的能力。我同意你，人民有时是会被欺骗的。但是，说来也可以使人放心，世界上一切骗局绝不会永久的，而且假若你让每一个人能发表意见，每一个人能自由听取别人的意见，也没有人敢欺骗人，骗人一次，一失信用，他的言论也会没有人相信了。所以在有言论自由的国家里，欺骗是最愚蠢，没有人愿意或胆敢这样做的。诚实是处世最可靠的方针，乃是经验之谈。”
我高兴地握了老王的手：“我想早些回家了。你看了这许多街头壁报，不是有你的判断么？别人都像你一般的。我希望近日楼变成海德公园，至少，大家能相信自己，能用话来争取人们的同情，比了四个月前，用手榴弹去压制别人说话大大地进步了。爱中国的人，对于一切进步要关心，要赞成，这是第一步！只要不退步，中国是有希望的。”
我和我的朋友分了手，我转身在花市里带回了一枝梅花。
1946年4月1日
我的愉快并不只是昆明有这样多人肯鹄首街头看壁报，而是在近日楼四周同时可以贴出意见相反、言论不同的壁报。这一件事实给我很大的鼓励。
同行的朋友催着我走，也许是因为他怕去迟了，茶室里会找不到座位，可是他并不这样说。他用了不耐烦的口气，指斥着眼前的形色：“好好的城墙贴得满满的像什么？而且，你瞧，这也讲民主，那也讲民主，不是把人都弄糊涂了？言论，这也算言论！”
我笑了一笑，“我却就爱这个，民主就是这样长成的。我对于近日楼更喜欢了，因为它使我想起伦敦的海德公园。”
我想起了海德公园
9年前我在伦敦，初到的时候，我曾打听寓所的主人：“我想认识伦敦，应该先到哪里去？巴力门还是唐宁街？”那位老太太摇摇头说：“这种地方你去干什么？你得先上海德公园。在海德公园里你才能了解我们英国怎么会有巴力门和唐宁街的。”她的意思是说造成英国政治的是英国人民的精神，并不是有了议会和内阁，英国才得到民主的政治，而是人民中有了民主的精神，才有英国的议会和内阁。海德公园正是民主精神表演的地方。
多雾的英伦常使人懒得出门，可是我既然得到寓所主人的指导，不能不下个决心到海德公园去看看了。海德公园和英国其他的公园一般，并没有太多的奇花异葩，更没有关在笼子里的孔雀，只是一片旷地，保留着一丛丛比伦敦年龄更高的林木。海德公园所以著名，却在园角那片宽阔的草地，这草地上有着各色各样的人，站在桌上、椅上、肥皂箱上同时向着游客演说。有些吸引着几十到几百个听众，围得密密层层，有些只有一两个人，甚至一个听者都没有的，大家还是提高了嗓子在说话。我在好奇心中挤进了一群人，那位先生却在大发议论说当时首相鲍尔温是个伪君子，他说了几个理由，台下就有人接口，问他自己是不是伪君子？天下哪个人不是伪君子？另外又有一个却出来为说者辩护。很多人中有点头的，有叫hear 、hear的（赞成的意思）；也有气得须子都翘起来的。在毫不相识的人中，热烈地互相辩论了一场。
一会儿，又换了一个上台大大地批评着在离开不到50码的那个在台上说话的人的意见，对面那个是工党，在这里站起来的是保守党，两人唱对台戏。听众里有些人，听了一会儿，不满意，走到对面去了，同时也有人从对面走来。
听的人有话想讲，随时随地可站起来讲，只要有人听你。听一阵，觉得没有趣味的，随时可以走开。在海德公园里真可以说是议论纷纷了：幼稚可笑的、胡言乱语的、有条有理的、引经据典的……种种色色，无不具备。从立场说，有极端的保守派，有过时的传道士，也有激进的共产党，真是无派不全。可是有一点，也就是我寓所主人要我去看的一点值得我们这些异邦人记得的，是在海德公园中，从来没有人互相打过架，没有人流过血，没有人投过手榴弹，没有人停止过别人说话。即使没有人听你，你照样可以直了嗓子发议论，没有人笑你。我的确看过一个没有听众的演说家，而且据别人和我说，他是每星期必定来的，大家非但不耻笑他，而且认为这人不错：自己认为对的就得说。可是这位先生说的话，没有第二个人发生兴趣，所以没有听众。他每星期可来唱独白，可是他却不能强迫别人来听他，更不能不许别人说，只准让他说。他若这样做，就不能在海德公园里了。
意见的乱和行动的乱
从近日楼到金碧路的路上，我把海德公园的情形描述给我的朋友听，一直到我们进了茶室坐定了，我还沉湎在记忆里。我的朋友打断了我的独白：“我知道你从小喜欢热闹，乱哄哄的，像你的书桌一样，不乱写不出文章。我和你的脾气就不同，我喜欢有秩序，有纪律。像近日楼的乱劲，我就看不惯；照你所说的海德公园，我一去就会头痛。”
“老王，你说乱么？也许不错，但是你也不能不承认英国政治和社会是最有秩序的，最不乱的。他们好像很纷乱的意见，但是大家把纷乱的意见自由地说了出来，大家有机会听到别人的意见，大家能对于每一问题思索一番，结果才有相同的意见，也才有衷心情愿的相同行动。意见阶段里的乱却是达到行动阶段里不乱的必要过程。老王，你喜欢意见阶段里表面的不乱，而行动阶段里发生乱么？”我逼着我的朋友回答我。
“都不乱才是我的希望。”他回答了。
“你希望一件不可能的事。”我很快接着说。
我的朋友放下茶，等待我的解释，所以我又接着说下去：“每个人身世不同，经历不同，利益不同，希望不同，所以对于任何一个问题的看法也不会相同的，一个人的意见总是片面的，总是从个人的经验和立场出发的，所以在意见上开始时总是各人不同的，但是在一个团体里生活的人又不能不有一致的行动。团体生活的主要问题，就在怎样从各人不同的意见中，去求得一个共同能接受的总合意见。怎样能总合呢？就是要大家能了解别人的经验和立场和共同利益的所在，互相迁就、调协，使有一共同的意见来做一致行动的根据。”
“要行动上一致，我们不是可以加以管制的么？否则要权力做什么呢？”我的朋友插入了一句。
“不”。我很坚决地说，“一致行动不能没有共同意见做根据。外在的权力没有法子改变内在的动机，若是用权力来维持行动的一致，不但不能持之，而且这一致是只属于表面的。权力必须有人柄握，握有权力的人没有法子永远地监督着每一个人，看守着每一个行为，所以权力所不到之处，行动上就得不到一致。监督各个人行动最有效的力量是每个人自己，我们没有一刻能不受自己意志的检查。我所说共同意见，就是每个人自己接受的意见，自动地发之于行动，这些行动也自会一致。从意见上谋调协着手来取得团体一致行动是最可靠，也是最经济的办法。”
尊重别人，尊重自己
我说了一阵，好像是在课堂里讲书，自觉不好意思了，所以借着茶房送点心上来时，把话收住了。可是我的朋友却觉得很有兴趣，因为他正在工厂里做事，在管理工人时，常逢到工人们阳奉阴违的事，使他无法提高效率，所以他很表示同意地说：“心悦诚服自然是最好，对人必须诱导感化。孝通，这点我是接受的。我不是常说，中国基本问题是在教育么？”
“老王，你所谓教育是什么意思呢？”
“你在大学里教了这么多年书，还要问我这问题么？可是，我也不妨从我工厂里的实地需要的讲，我希望工人们能了解我们的观点，对于他们工作能认真的做。”我朋友说。
“很好，每个人都觉得自己观点是对的，而且应当是这样的，这样才能使一个人认真和负责做事。但是你说要从教育来使别人接受你的意见，我觉得你所谓的教育和我所谓的教育的确有一点重要的不同了。”说到这里，我的朋友插口说：“好罢，你说你的教育罢。”于是我又说了：“我倒并不是想讨论教育本身，你若有兴趣，可以看一遍潘光旦先生的《宣传不是教育》。我要问你的是你也想过去了解工人们的观点么？你也问过自己为什么工人们不认真做事？”
“工人们的观点么？”我的朋友似乎问他自己。
“是的。”我说，“工厂是一个团体，你们需要行动上的一致，可是显而易见的，你和工人并没有相互的了解，是不是？老王，你若容许我说一句率直的话，你并没有想到工人们的观点是值得你考虑的，你只想人家接受你的观点，并没有想接受工人的观点，是不是？我很希望你去海德公园看看，在海德公园里，你会发现别人也有意见，也有不同的观点，而且你若平心静气地听，你会发现，他们也都觉得自己的观点是正确的，意见是对的。这时候，你会觉得究竟谁对不对，大家不应当由自己来做判断，而应该让别人来批评了。”
“这是英国觉得骄傲的精神，要别人尊重你，你必须尊重人家。若是你觉得别人全不及你，人家的判断都不正确，只有你是有能力，有资格知道是非的话，你就不必考虑别人的意见了。民主不但要尊重别人，认为每个人是最能从他自己立场辨别是非利害的人，而且也是尊重自己的。尊重自己所以不肯把决定自己利害生死的事，托付给别人去包办。”
言论自由矫正了欺骗
我的朋友听见我又提到“民主”，知道我的话一定会拉得很长，所以特意叫茶房来冲茶，暗示要我改变改变话头，我因之停住了。喝了一回茶，我们重又回到近日楼来搭车。我的朋友也许是因为受了我刚才一番议论影响，所以也走到城墙去看看壁报，他绕了一圈，很失望地向我说：“我不明白你对于这种壁报会存什么希望。我虽则素来对于政治不感兴趣，可是单凭我的常识，我就看不出靠西面城墙上那几张壁报有什么道理，很多话太幼稚，不近人情，要是看的人都相信了这些话，我就不知道对于中国有什么好处。”
“老王。”我却很高兴地回答他，“你是知道我立场的人，你知道我若是写文章时，这些文章会贴在什么地方？可是我不愿意别人只看我的文章，因为我不是上帝，谁也不能保证我的意见永远是比别人高明的，我自己绝不敢这样保证自己。我希望别人也发表意见让看的人自己去选择。我觉得高兴的不是这些壁报里都是名贵的指示，而是大家能自由张贴的事实，中国若要进入民主，这是第一步。各人都能自由把意见发表使人民可以自由去批评。近日楼变成了海德公园，我是心满意足了。”
“孝通，若是你看见有人在骂你，你觉得怎样呢？”
“骂得有道理，我应当接受；骂得没道理，我只有信托读者，他们会辨别是非。我总觉得你是不很相信别人有判断的能力。我同意你，人民有时是会被欺骗的。但是，说来也可以使人放心，世界上一切骗局绝不会永久的，而且假若你让每一个人能发表意见，每一个人能自由听取别人的意见，也没有人敢欺骗人，骗人一次，一失信用，他的言论也会没有人相信了。所以在有言论自由的国家里，欺骗是最愚蠢，没有人愿意或胆敢这样做的。诚实是处世最可靠的方针，乃是经验之谈。”
我高兴地握了老王的手：“我想早些回家了。你看了这许多街头壁报，不是有你的判断么？别人都像你一般的。我希望近日楼变成海德公园，至少，大家能相信自己，能用话来争取人们的同情，比了四个月前，用手榴弹去压制别人说话大大地进步了。爱中国的人，对于一切进步要关心，要赞成，这是第一步！只要不退步，中国是有希望的。”
我和我的朋友分了手，我转身在花市里带回了一枝梅花。
1946年4月1日
5/24/2005
大学排名、大学精神与大学故事
大学排名、大学精神与大学故事 文/陈平原
前些天，我回广州参加中山大学80周年校庆，所见所闻，大有感触。好多问题，大家提出来了，希望我解答。我不是教育部新闻发言人，但这些问题凸显了中国大学目前面临的困境，必须认真面对。先说说到底哪些是大家关心的问题。
第一，不断有回来参加庆典的校友询问校长，我们学校排行第几？校长明知这种问法不科学，但也没有办法，只能尽量挑最好的排名来答复。大家知道，同一所大学，在不同的排名榜上，位置不一样。不仅校长，各个院系的主任，都说排名给他们造成了很大的压力。大学排名，如今成了各大学最关心的问题之一，甚至北大、清华这样的名校也不例外。
第二，前些天报纸上说，英国的《泰晤士报》推出全球最佳大学排名，北大排名第十七，清华名落孙山。我的第一感觉是，有没有搞错，是不是周星驰版？因为，第一，北大没那么好；第二，清华没那么差。北大清华，伯仲之间，如果强行拉开距离，那肯定这评判有问题。
第三，2001年，中大校方在校园里发起关于“中大精神”的讨论，据说效果很好。大家希望听听我的意见，即，你怎么看待这场大讨论？
第四，开完庆典会，我顺便到一所师范院校演讲，谈大学精神。开放提问时，有学生希望我谈谈陈寅恪先生，如何评价他的思想自由、学术独立主张。我问：你读过陈寅恪的书没有？回答是“没有”。没有读过陈寅恪的书，也都喜欢谈陈寅恪，这是我关注的一个问题。
第五，老同学见面聊天，有幸灾乐祸的，也有忧心忡忡的，他们问我：为什么大学老出事？一会儿北大博士生录取有争议，一会儿北航招生大舞弊，一会儿南师大女生陪舞，一会儿复旦大学经济学院院长嫖娼。虽然大学毕业20多年了，但说起大学，他们都有一种青春想像，觉得大学里的教授们应该很纯洁、很崇高的。怎么现在变得乱七八糟的，这让他们很难接受。
好吧，就这些。这么多问题，你说该怎么回答？大学到底发生了什么变化，这是大家都关心的。下面我就试着略作解释。当然，好些是说开去，不是直接针对这些提问。
一、关于大学排名
对于大学排名，我相信，很多大学都是又爱又恨。不同的排名，提供了自由解说的无限空间，你不妨各取所需；但反过来，总有让你感觉很尴尬的时候。目前中国的大学排名，主要有三类：一、民间的排名，比如广东管理科学研究院武书连的排名；二、教育部的排名，比如一个月前出台的一级学科排名；三、外国媒介，比如《泰晤士报》的排名。这其中最滑稽的，还属《洛杉矶时报》的排名。
前不久，很多报纸都登了这么一则消息，说是美国人评出中国十所“最受尊敬的大学”和十位“最受尊敬的校长”。最受尊敬的十所大学是清华、北大、浙大、复旦、南京大学等，第十名是西安翻译学院。最受尊敬的大学校长呢，第一名是北大校长许智宏，第二名是西安翻译学院校长丁祖诒。西安翻译学院这几年广告做得很凶，而且经常制造大众关注的话题。比如宣称他们的学生如何“畅销”，还没毕业就被定购一空，而且月薪极高等。后来记者深入调查，没那回事。现在这个排名，同样使大家很惊讶。清华北大哪个排在前面，大家都能接受，复旦、浙大、南大也都是好大学，但西安翻译学院怎么可能跟它们并列在一起？这实在让人震惊。后来，经有心人核查，发现这个“中国最受尊敬的十所大学”排名，是刊登在《洛杉矶时报》的广告版上，负责排名的“美国50州高等教育联盟”，不是美国的教育管理机构，而是一个美籍华人今年5月份刚在美国加州注册的公司。报纸上，除了排名，还有西安翻译学院的照片。在广告栏里出现了某所学校的照片，大家纷纷追问，到底是谁花的钱？西安翻译学院说他们没花，是人家主动跑来送获奖证书的；但再一问，北大没有收到这个证书，清华也不知道他们得奖了（《大学排行榜疑似付费广告》，《北京晨报》2004年11月17日）。这个排名，我相信学术界、教育界都不会当真；可问题在于，此举的广告效果极好，起码吸引了众多眼球，引起大家的普遍关注。对于平民百姓来说，排名这东西，信也不行，不信也不行。不要说局外人，就连我们这些在大学里教书的人，也都看不懂。形形式式的大学排名，犹如万花筒，稍一晃动，马上变出新的花样，是很有娱乐性；可看着大学也像商品一样被炒卖，心里很难受。
你问我大学排行榜好不好，这取决于评价标准的设计，取决于获得数据的方式，也取决于具体操作时是否严谨。教育部做一级学科排名，要求各大学填表，算是最认真的了，可也颇多非议。我开玩笑说，以后大学里应开设一“填表”专业，教导大家如何“恰到好处”地公布各种相关数据。排名根据各大学填报的表格，可谁来核实这些数据呢？这么说来，填表的技术很关键。当然，表格的设计更关键。比如，科研经费和学术声誉，二者各自所占比例的大小。注重前者还是注重后者，决定了北大、清华哪个在前。按国内的大排名（即不考虑理工院校和综合大学的区别），清华在北大之上；但如果在外国，北大在清华之上。这其实是评价标准设计的问题。如果像上回公布的那样，北大文科所占分数，只等于清华理科所占分数的四分之一，这就必然出现工科院校排名普遍在综合大学之上的情况。照这样算，上海交大、西安交大，中国科技大、华中科技大等，排名都在很多很好的综合大学之前。这有两个原因，第一，硬件指标，即国家拨给或企业资助的经费；其次，院士数目，文科没有院士，而“著名学者”又不是可以准确把握的概念。综合大学里的人文学科与社会科学，你可能人才济济，但无法量化为“有效指标”，再加上科研经费少，难怪不能跟理工科院校比。
在大学评价指标里，还有一项是学术声誉。所谓的学术声誉，也就是学界以及社会对于这所大学的认可程度。不靠统计，凭印象、凭直觉、凭口碑来下判断。相对来说，外国人更看重学术声誉，而中国人呢，更相信那些看得见摸得着、可以堂而皇之拿出来的数字。于是，差异出现了。那个让北大人欢欣鼓舞的《泰晤士报》大学排名，北大居然名列第十七；在我看来，这是绝对不可能的。据说，这次排名主要依据五项指标：第一，国际教师比例，第二，国际学生比例，第三，教师与学生比例，第四教师科研成果的引用——这四个指标，北大都很一般；但第五项指标——学术声誉，北大居然高达322分，单项全世界排名第10，一下子提升了北大的排名（《〈泰晤士报〉推出最佳高校排名，北大跻身全球前20名》，《中华读书保》2004年11月10日））。在我看来，这个排名所肯定的，不是北大的科研成果，而是中国在变化的世界格局中所具有的重要性。中国在崛起，而且在全球事务中发挥越来越大的作用；学者们在关注中国的同时，也在关注中国的高等教育。这就有意无意地提高了中国大学的学术声誉。非要一个中国代表入围不可，那就上北大吧。中国的重要性，以及大学发展和国家命运紧密相联这一设想，使大家认定北大非常重要。北大在现当代中国的政治史上，曾发挥很大作用，这一点，给各国学者留下了深刻印象，因而排名时大大加分。可以这么说，现在的中国大学排名，外国人做的偏“虚”，中国人做的偏“实”；太虚太实，在我看来，都不太可靠。按照目前中国的趋势，大学排名越来越倾向于避虚就实，也就是强调“数字”而忽略“影响”。所以，我才需要努力为玄虚的、可以感知但无法量化的“社会声誉”辩护。
常听人互相吹嘘，说我们学校、我们院系如何了不得，说的基本上不是建筑，也不是仪器，而是著名人物，或者说“名教授”。这个思路，其实是回到了七十年前梅贻琦就任清华大学校长时讲的一段话：“一个大学之所以为大学，全在于有没有好教授。孟子说：‘所谓故国者，非谓有乔木之谓也，有世臣之谓也。’我现在可以仿照说：‘所谓大学者，非谓有大楼之谓也，有大师之谓也。’我们的智识，故有赖于教授的教导指点，就是我们的精神修养，亦全赖有教授的inspiration。”（《就职演说》）名教授对于一所大学来说，是至关重要的，这个思想，凝聚为一句通俗易懂的格言：大学的关键不在“大楼”，而在“大师”。这段名言，现在常被喜欢谈论教育的朋友引用，影响极大。
其实，在此之前20年，即1912年，马相伯在严复辞职后，短暂代理了北京大学校长，在他的就任演说中，也有类似的比喻，只是着眼点不一样，针对的是大学生：“诸君皆系大学生，然所谓大学者，非校舍之大之谓，非学生年龄之大之谓，亦非教员薪水之大之谓，系道德高尚，学问渊深之谓也。”这段话，刊载在《申报》1912年10月29日，题目是《代理大学校长就任之演说》，北大出版社2000年刊行的《北京大学史料》第二卷有收录，可以参阅。这里强调大学之“大”，不在于校舍，也就是梅贻琦说的不在大楼，而在于师生的学问境界。对于大学来说，“人”是最重要的；这里所说的“人”，包括校长、教授，也包括学生。因此，我对于目前大学排名的过分重“物”而轻“人”，很不以为然。 二、关于大学精神
我发现，现在中国的大学，“大师”难得一见，“大楼”却都很辉煌，这都是托校庆的福。大学不是不要大楼，而是更需要大师——这样解读，才不至于将真经念歪。自1998年北大成功举办百年庆典以来，各大学的校长们，都懂得利用校庆的机会，好好地树立自己学校的形象，同时获得诸多实际利益，包括“大楼”。借助校庆的宣传，使得学校大名远扬，这很重要。向内，凝聚学生和老师们的共识；向外，扩大声誉，让校友们感到骄傲，也让外界了解这所大学。这是校庆最最重要的工作，古今中外，盖莫例外。
回到关于大学精神的话题。那天我到广州，刚下飞机，就被拉去参加广东电视台的“前沿对话”，那是专门为中山大学校庆做的节目，作为校友，我不能不尽力。事先没沟通，突然被问及对于2000年中大校园里开展“中大精神”大讨论的看法，真的很狼狈。我知道有这么一场讨论，也见过那本《凝集中大精神——“中大精神与校园文化建设”大讨论文集》（广州：中山大学出版社，2001），可说实话，当时只是翻翻而已，并没认真对待。稍微迟疑了片刻，我做了如下答复：
北大百年校庆的时候，也在讨论“北大精神”，我不太赞成这样的提法。所有的精神都在建构中，没有不变的精神，想用一句话来概括一所大学的精神，基本上是不可能的事情。国外著名的学府，哈佛和耶鲁等都有校训，但都不曾有什么“哈佛精神”、“耶鲁精神”。为什么中国人就喜欢这样概括？我想，是因为大家都想用一句话，一个口号来记住中大、北大。我可以理解这样的愿望。
这种讨论可以进行，准不准确、能不能概括，都无所谓，关键在于它可以凝聚人心，畅想未来。因此，与其争辩什么是“中大精神”，不如直面中大目前的现状，怀着虔诚、期待的心情参与到新的学术传统的创造中，这才是最重要的。
这场“南北学者对话”，被在场的记者记录整理，刊载于2004年11月12日的《南方日报》上（参见《南北学者康乐园里共话“中大精神”，中大最可贵在“中”不在“大”》）。我下面要说的大概意思没变，只是略做发挥。
第一，我不太相信能够用一句话来概括十几万人近百年的努力，除非你说的是“爱国”、“民主”、“科学”那样的大话。可如果上升到这个层面，各大学之间又有什么区别？北大百年校庆期间，我对这所大学的历史及传统有所阐释，引起某些权威人士的不满，于是，校长语重心长地告诫我：讲北大，还是要讲爱国。我的答复是：这话说了等于没说，难道其他大学的师生就不爱国？这样来谈论某某大学精神，很危险，容易简单化，而且上纲上线。
不管是“北大精神”，还是“中大精神”，如果真的需要提炼，也应尽量避免“定于一尊”的思路。不妨各说各的，百花齐放。因为，用一句话来概括几万乃至十几万师生几十年上百年的努力，只能高度抽象，那样，弄不好就成了另一种校训。大家知道，“校训”是主事者对于未来的期待，不是历史总结。半年前，互联网上曾流行各大学的校训，我仔细看了，觉得大同小异，文字表达不同，但意思都差不多。很多大学校长及校史专家，都特别爱提校训，似乎这东西真的就像魔咒，有旋转乾坤之力。在我看来，校训没那么重要，它只是表达了一种愿望而已。就像口号，喊得多了，大家记忆很牢靠。至于是否真的在现实生活中发挥作用，只有天知道。百年校庆期间，我们讲了很多“北大精神”，事后，外国留学生问我，是不是中国高等教育比较落后，大学在整个社会生活中占据了特别重要的位置，大家自我感觉太好，才会以一所大学来命名某种精神。想想不无道理，当每个大学都在努力发掘并积极提倡自己的“大学精神”时，确实是有点夸张。而且，很容易变成一种变相的政治口号。
第二，我不相信有凝定不变的大学精神。如果说真有“北大精神”、“中大精神”的话，那也是经由一代代师生的努力，而逐渐积累起来的。只要大学存在，她就永远只能是一个未完成时——有大致的发展方向，但更需要一代代人的添砖加瓦；而后人的努力，必定对原有的方向有所修正。所以，我更愿意说大学传统，她比大学精神更实在些，也更好把握。而且，一说传统，大家都明白，那是在培育过程中的，是没有定型的，还在不断发展。
第三，虽然不相信一句话就能说清楚的“大学精神”，但我还是很欣赏关于“大学精神”的讨论。在我看来，这既是在总结历史，更是在畅想未来，是一件“可爱”但“不可信”的工作。说“可爱”，是因为此举可以凝聚人心，珍视传统，发奋图强；说“不可信”，是因为此举更多地是表达一种愿望，不能作为一个历史学命题来认真对待。
也正因此，北大百年校庆期间，我试图将关于“北大精神”的讨论，转化为“北大故事”的讲述。表面上境界不高，其实大有深意在焉。下面我就来谈谈为什么要这样处理。
三、关于大学故事
讲述大学故事，可以有高低、雅俗之分。1993年，我在日本东京大学做研究的时候，翻阅了好些东京大学百年校史资料，也读了其他各国大学校庆的出版物，对此很感兴趣。几年前，我的《北大精神及其他》（上海文艺出版社，2000）出版，因其中谈及我对校庆出版物的兴趣，不断有相识或不相识的朋友给我寄此类东西；上海有位朋友，还专门帮我收集世界各国大学的校庆纪念邮票。这当然是后话了。
北大百年校庆期间，我编了《北大旧事》（北京：三联书店，1998），写了《老北大的故事》（南京：江苏文艺出版社，1998），其共同特点是，将我所理解的北大传统，或者说北大精神，借助老北大的人物和故事呈现出来。这种编撰策略，效果不错，于是，江苏文艺出版社紧接着组织了一套“老大学故事丛书”；而辽海出版社的“中国著名学府逸事文丛”、四川人民出版社的“中华学府随笔”丛书，还有好多谈论大学的丛书，也都是这个路数。这几年，谈论大学的书籍，纷纷从硬邦邦的论说与数字，转向生气淋漓的人物和故事，跟我的“开风气”之作，不无关系。以致现在各大学编校庆读物，都会格外关注“大师”的表彰，以及“大学故事”的讲述。可以这么说，此举起码让大家意识到，大学不是一个空洞的概念，而是一个知识共同体，一个由有血有肉、有学问有精神的人物组成的知识共同体。关于大学历史的讲述，不一定非板着面孔不可，完全可以讲得生动活泼。从“故事”入手来谈论“大学”，既怀想先贤，又充满生活情趣，很符合大众的阅读口味，一时间成为出版时尚。可书一多，鱼龙混杂，做滥了，也会讨人嫌。
回过头来，看看那些关于大学研究的著作，比如2001年浙江教育出版社出版的“汉译世界高等教育名著丛书”，共十二种，除了约翰?亨利?纽曼的《大学的理想》稍微涉及人物，其他人讲的，大都是大学该如何管理这样的问题。就学校的组织及管理者来说，他们会觉得，我这个研究，虽然也有意思，但不算教育学。好在我也不想挤进教育学家的行列，我讲的是人文，涉及文学、史学、教育等。换句话说，我理想中的教育，不是专业化的、只能由教育学家说了算的“小教育”，而是所有知识者都必须面对的、也都有权利插嘴的“大教育”。我希望做人文研究的，还有做其他专业研究的学者，都来关心教育问题，介入到当代中国的教育改革里面来。这两年，也有不少教育学教授认可了我的研究，说我的文章写得有趣，不像他们谈教育管理、教育经济的那样坚硬。不仅仅是文章有趣，希望有一天教育学家也能同意：“大学故事”同样可以成为大学史乃至教育学研究的课题。
我这样提问，希望你们不会觉得突兀：在大学里，谁最关心、而且最能影响大学传统的建构以及大学精神的传递？是管理者，还是大学生？我认为是后者。如果承认学生们在承传大学精神的过程中起了重要作用的话，你就能体会到我所讲的大学故事的重要性。现在很多大学都建立了校史馆（室），校方有意识地建构历史、表彰自己的光荣传统。但真正的校史教育，不是靠校长、院长、系主任来讲的；真正承当如此重任的，是学生宿舍里熄灯后的神聊。这种颇具学术色彩的聊天，没人强制，纯属自发，带有自娱性质，但褒贬之间，大有讲究。在我看来，所谓的大学精神、大学传统，很大程度上是靠这种“神聊”而得以延续的。任何一所大学，都有属于他们自己的故事，这些故事，真真假假，虚虚实实，在流传过程中，被赋予了很多感情色彩。大学四年，即便没有专门的校史教育，单是这些口耳相传的故事，也能让你对这所学校有所了解，有所认同。假如你在首师大、华师大或北京大学念了四年书，还没听到过此类有趣的故事，要不是学校太刻板，要不是你读书太不灵活。
这些校园里广泛流传的故事，比那些确凿无疑的口号、校训更实在，也更有用。它经过一代代教师学生的选择、淘洗以及再创造，必定有其存在的道理。说“再创造”，那是因为，大学的故事，日夜都在生长，都在起伏与变形。我在北京大学教了20年书，经常有学生问，老师，听说你有什么什么事情，是真的吗？我说我不知道，你讲给我听听。不能说毫无踪影，但想象发挥的成分很大。如今，我们也成了学生编造故事的对象。我相信，这些故事，日后有少数传下去，绝大部分则很快被遗忘。其实，常被提及的关于蔡元培、陈独秀、胡适、鲁迅、周作人、钱玄同、黄侃等人的故事，也都是这样产生并传播开去的。人的“记忆”并不简单，有很大的选择性，我们只记得我们愿意记得的。我做校史研究时，发现了一个有趣的现象，所有校园里广泛传播的故事，都有影子，但都不太真实。如果没有影子，胡乱编，传不下去；编一个跟这人性格完全相反的故事，更传不下去。别小看“口耳相传”，就像民间文学一样，它也有一套自我保护以及甄别真伪的技巧。传得下去的故事，往往是跟我们所认定的这所大学的传统比较吻合，也跟这个人物的性情比较接近。或许形不似，但神似。所以，每当人家要我讲什么是“北大精神”时，我总是掉转话头，给他们讲几个北大的故事。听完故事，学生明白了。明白什么？明白老师心目中的北京大学是怎么一回事。
常有人要我举一个例子，最能体现北大特点的，那种情况下，我通常举蔡元培。今天我们纪念蔡元培的时候，会强调他执掌北大十年的各种贡献，比如扶持新文化运动，还有他在北大组织进德会等。除此之外，我特别关注他的一个观念：“循思想自由原则，取兼容并包主义。”所谓兼容并包，就是对不同学术思想、不同政治立场的人，同时包容。关于这个问题，大家可能记得辜鸿铭的故事，还有林纾的故事。虽然“逸事”与“正史”之间，有不小的缝隙（参见《老北大的故事》28—36页，江苏文艺出版社，1998），但大致的精神没错。另外，他请没上过大学的梁漱溟到北大来教书，也是大家乐于传诵的。这些事情，体现了一个大学校长“不拘一格降人才”的胸襟，这也是大学之所以为“大”的原故。一定要说北大和其他大学有什么区别，那就是包容性比较大，包括对各种各样“主义”的提倡。今天我们提到新文化运动，往往只强调“新”的一面，尤其突出马克思主义的传播。其实，当时各种各样的学术思潮、政治思潮同时在北大出现，任由学生自主选择。大学不同于中学，就在于它提供了多种选择的可能性；通过自由竞争，有一些被淘汰，有一些留下来，就在这选择的过程中，学生成长了。尽可能让学生们接触各种各样的思想学说，这是大学的任务。像这种“不拘一格降人才”的故事，在北大很多，而在蔡元培校长身上体现得尤为突出。所以，我认为围绕蔡元培先生的一系列故事，最能体现所谓的“北大精神”。
现编的故事也好，流传久远的传说也好，学生们听了，明白其中的奥秘，这就行了。有趣，耐读，让人浮想联翩，虽然不能完全证实，但这样的故事和传说，对于一所大学来说，不是可有可无，而是很重要的文化财产。当然，讲述大学故事，必须经得起听众的考验，不能做成纯粹的广告。在这一点上，我相信“群众的眼睛是雪亮的”。不是所有的大学都能编出有趣而且传神的故事。对于大学而言，积累资产，积累大楼，积累图书，同时也积累故事。对于一所历史悠久的大学来说，“积累故事”其实很重要。因为，这是一代代学生记忆里最难忘怀的。几十年后，诸位重新聚会，记得的，很可能是一些无关紧要的琐事，以及校园里有趣的人物，而不是老师们讲授的具体课程。在《关于太炎先生二三事》里，鲁迅回忆当年在东京听章太炎讲学：所讲的《说文解字》，一句也记不得了，但“先生的音容笑貌，还在目前”。我想，关于大学、关于大学生活，日后大家记住的，很可能都是你们喜欢的故事，以及你们热爱的教授的音容笑貌，而不是具体的课程知识。
各种有关大学的书籍，都会涉及到大学史上的著名人物；但有一点，我说的这种“音容笑貌”，这些有趣的故事，大都属于已经去世的，或早已退休的。我们这一代学者，有没有故事值得你们传颂，这对我们来说，是个严峻的考验。北大百年校庆的时候，我曾大发感慨：我们这代人，因为自身的努力，也因为时代的关系，可能留下一些比较精彩的专业著作；但能不能像我们的长辈那样，同时也给大家留下一批美丽的传说，以及有趣的故事，这一点我没把握。当年我进北大，在未名湖边散步，人家给我指点：这是朱光潜，那是王力，这是吴组缃，那是王瑶。不好意思跟他们闲聊天，只是凑上去，点点头，表示敬意，然后很知趣地走开。虽然接触不是很多，但未名湖边总能见到他们的身影，更何况校园里流传着很多关于他们的故事传说，我们觉得，跟他们离得很近。请记得，我们进入大学，既读书，也读人，读那些我们心存敬畏与景仰的师长。再过几十年，未名湖边还有没有这样动人的故事在流传？再过几十年，今天这些顶着各种“伟大”头衔的教授们，能否给学生们留下一些值得永远追怀的故事？如果没有，那就是现在的教育者未能尽到责任。
谈论大学故事，我在很大程度上关注的是人。下面，就让我们转入大学教授的话题。
四、关于大学教授
大学校园里的故事，大多属于教授们。因为，学生日后可能有很大的成就，但在读期间，很难有十分出色的表现，除非是在政治变革或者大动荡的年代。比如说，1919年的五月四日那一天，北大学生傅斯年充当游行总指挥，带着学生们从天安门一直向东走过去，最后演变成为火烧赵家楼。还有文革期间的学生领袖，也都很出风头。只有在这种特殊的政治环境中，学生才有可能得到很好的发挥，也才可能有故事流传下来。除此之外，大学校园里广泛流传的故事，大多属于教授们。
接下来的问题是，哪些大学教授常被追忆？哪些大学教授盛产传说与故事？在我的印象里，最容易被传颂的，是人文学科的教授。本来，现代大学和古典书院最大的不同，在于自然科学知识；现在学校评比、算硬件的时候，也是理工科的教授最重要。可一旦转化评价体系，不从量化的角度，而从故事的角度着眼，文科教授自然占主导地位。有一位理科教授很谦虚，说文科教授讲国学，影响大，在世界上独一无二，别人无法比；而我们理科的水平，跟世界一流比，还有一段距离，所以不太被记忆。我认为不是这个原因，而是因为，文科教授的工作比较容易被大众理解。你做文学、史学，比起那些做高能物理或分子化学的教授，更容易被大众接受，所以社会知名度高。但知名度高的教授，在科学研究方面，不一定成绩就大。也许，真正对社会贡献大的，是那些知名度不太高的理工科教授。这是第一个原因。第二，理科学生对他们的导师可能也很崇拜，但他们不会写，或不愿意写。而文科的学生擅长舞文弄墨，他们毕业后分散到五湖四海，谈到校园生活时，肯定会涉及到自己的老师。所以，大学文科教授，很容易成为大学生追忆的对象。第三，所有的追忆文章，关注的都是教授的性格才情，而不是具体学问。这也是性情比较洒脱的文科教授，容易被大家理解并传诵的缘故。就像刚才说的，没有读过陈寅恪的书，照样可以欣赏、崇拜陈先生，根据什么？根据的是关于陈先生的故事。比如陆键东的《陈寅恪的最后二十年》，就比很多讨论陈寅恪史学思想的著作要容易接受，影响也大得多。很多人正是因为这本书，理解、亲近、景仰、崇拜陈寅恪先生的。同样，北大百年校庆期间，我编撰的《北大旧事》、《老北大的故事》等，影响也很大，这让那些校史专家很不高兴。因为，他们认为我的说法不全面，只关注有趣的人物，而忽略了很多同样成果卓著的好学者。
没错，被记忆的，不一定就是学校里最优秀的教授。换句话说，当我们在传诵某教授的故事时，其实是有选择的，这跟我们对这所大学的“性格”的理解有关系。我选择了某一类型的传说与故事，代表着我欣赏这所大学的某一侧面。这种言说策略，确实跟校史专家不一样。换句话说，喜欢传播大学故事的人，其实心里有自己的喜怒哀乐，也有自己的爱憎，借选择故事表达自己心目中的大学精神。传什么，不传什么，大有讲究。所以，现在流传广泛的北大传说、北大故事，过滤了很多原本存在但不被大家欣赏的东西。在这个意义上，大学故事不是大学的真实历史，更像是我们希望这所大学成为的那个样子。北大、清华的故事，大家都很熟悉，下面我举一两个大家比较生疏的例子。
前年秋冬，我在台湾大学讲学，最让我感动的，是这么两个教授的故事，一个是傅斯年，一个是台静农。傅斯年以前在北大读预科和本科，1919年毕业后赴欧留学，1927年归国，以后长期担任中央研究院史语所所长，1945年代理北大校长。国民党溃败到台湾，他当了两年台湾大学的校长。为了意识形态需要，国民党政府整肃教育，傅斯年以他当时的地位努力抵抗，大声疾呼，保持学术的独立。1950年12月，他在参加台湾省参议会，跟人争论大学独立，拒斥政府对大学的改造时，说到激动处，脑溢血当场去世了。台大校园里，常常被人提及的大学校长，就是傅斯年。台大校园里，有纪念傅斯年的傅园，在主校区办公楼前还建了一个悬挂傅钟的亭子。这是台大学生政治性集会的地方，也是其争取民主的象征。现在台湾的状态很不乐观，但年轻的学生说起他们的老校长，依然会很激动。
傅斯年以外，我想谈谈台静农。早年跟鲁迅有较多交往的台静农，后来到了台湾，成为著名的杂文家和书法家。台先生在台大中文系教了几十年书，影响很大。让我感慨不已的是，多少年过去了，真的是斗换星移，可台大学生仍还记得他。最近，学生们在他们自己的网页上贴了一篇文章，那是林文月先生的《温州街到温州街》。林文月是个很有韵味的女学者、女作家，有才情，又会喝酒，她翻译了《源氏物语》，也写散文，研究也做得不错。她是台先生的弟子，后来也在台大中文系教书。这篇《温州街到温州街》，说的是台大的先生们原来都住在温州街，后来中间开了条大马路，把温州街切成了两半。一边住的是郑骞郑先生，另一边住的是台先生。这两位老先生，八十多岁了，互相记挂。郑先生出了一本诗集，请台先生题签，那一天，他要把诗集亲自送到马路对面的台先生那里去，于是请林文月开车。两位老人见了面，说了几句话，互相恭敬地点点头，就走了。不久，台先生就去世了，于是郑先生前去祭灵，写了一副挽联：“六十年来文酒深交弔影今为后死者，八千里外山川故国伤怀同是不归人。”台大的学生至今仍乐于传说这两位先生的高情厚谊，这也是他们接受林文月文章的原因。事情已经过去20多年了，连林文月先生也都退休了，但今天刚入学的大学生，还会找出这篇文章来读，这点让我很感动。两个台大老教授的剪影，很传神。这样的故事，我以为，不会因为意识形态的流转而被人忘记。通过这些小故事，了解他们的长辈，也接触了这个大学的传统。在我看来，大学校园里，值得永远追忆的，不只是抽象的精神，更包括一个个有血有肉的人物。
1940年代，梅贻琦写了一篇很好的文章，叫《大学一解》，其中有这么一段话：“古者学子从师受业，谓之从游。孟子曰：‘游于圣人之门者难为言’，间尝思之，游之时义大矣哉。学校犹水也，师生犹鱼也，其行动犹游泳也，大鱼前导，小鱼尾随，是从游也，从游既久，其濡染观摩之效，自不求而至，不为而成。反观今日师生之关系，直一奏技者与看客之关系耳，去从游之义不綦远哉！”大学就像大海，老师和学生都是水里的鱼，小鱼跟着大鱼游，游着游着，也就变成了大鱼。正是在从游的过程中，学生们通过借鉴，理解，模仿，而最终成才。但现在的师生关系，更像是教授们在表演，学生们在观看演出。时间到了，学费付了，通过考试，获得一张文凭，就这样，完了。老师和学生之间，只是一个贩卖知识与购买知识的关系。这，去古人“从游”之义远矣。
刚才说了，老同学见面，不断有人追问我，现在大学怎么回事，为什么老出事，而且清一色都是丑闻？他甚至说：“看来，素质教育要从大学教授抓起。”我是这样辩解的：因为大家心目中，大学教授比较清高，一出事，很有新闻价值；如果是官员出事，见怪不怪，大家已经习以为常了。正因为人们心目中大学教授的地位还是比较高，听到各种丑闻，才会拍案而起。这就涉及到一个问题，怎么衡量和评判大学教授的道德修养？这里有两个标准，一个是最高标准，一个是最低标准。在我看来，以前的最高标准太高，现在的最低标准太低。传统中国，对“师”的表述，接近于圣人，那样的标准太高了。大学教授们扛不起那么重的牌子，于是，皮袍下的马脚，很容易就暴露出来了。现在，又有了非常通达的说法：“大学教授也是人嘛。”言下之意，出丑也没什么，很正常。这个标准似乎又太低了，就好像一句“领导也是人”，让一大批有劣迹的官员心安理得一样。这个说法，表面上是理解人生的艰难，实则大大降低了道德标准。记得我20年前刚到北京读书，前门一带有家商店发生口角，售货员打了顾客。受到舆论批评后，那商店为表示改邪归正的决心，在门口贴了一张标语：“坚决不打骂顾客！”我当时的感觉是哭笑不得，可人家很真诚，而且说的是大实话。就像今天的大学教授，如果降到高呼口号：“坚决不剽窃”，那也未免太可怜了。
30年前，我在粤东山村插队，当民办教师。有一次到公社开会，书记这样鼓励我们：“好好干，做好了，提拔你来镇上当售货员。”1993年，为了到瑞典参加国际学术会议，我写过一篇《当代中国人文学者的命运及其选择》（现收入《当代中国人文观察》，北京：人民文学出版社，2004），其中提到，当年北京市出租车司机的收入约为大学教师的八到十倍。每次出门乘车，总有司机问我收入，然后充满同情地说：国家对不起你们啊！我在讲台上畅谈五四时期众多同情人力车夫的诗文，实在有点哭笑不得。现在，“脑体倒挂”的现象，基本上解决了。比起劳工阶层，大学教师不好意思再哭穷了。但又有新的问题出现。
每年新生入学，我都得代表文学专业的教师，前去讲话。那一年，记得是在昌平园区，有新生提问：老师，你那么聪明，难道没有更高的追求，就甘心一辈子教书？我当时急了，慷慨陈辞大半天，博得一阵阵掌声。事后那学生找我，说他原本考经济系，是第二志愿进的中文系，父母担心他将来毕业没出路，只能去当老师。他自己也有顾虑，才这么问；没想到我对教师这职业还这么看重。不是学生的问题，在中国这样“官本位”的社会里，没弄个师长旅长当当，很不过瘾。在北大举行的一次国际学术研讨会上，主持人再三追问：你难道除了教授，再没有别的头衔？我明白他的好心，希望加强听众对我的印象。可我还是坚定不移：就是中文系教授。在很多人看来，都这么大年纪了，没有校长，起码也得是个系主任，要不就是学会的会长什么的，什么都没有，那多难堪。
这里牵涉中国人对待学术的态度。2004年11月21日的《文汇报》上，报道英国《自然》杂志再推中文版增刊《中国之声Ⅱ：与时俱进》，同时选载了若干文章，其中有中国科学院副院长陈竺的《“官本位”助长学术腐败》。陈文批评将科研机构负责人等同于官员的做法，使得有些人削尖脑袋往上爬；另一方面，行政主导色彩太浓，使得我们无法聘请外籍科学家来当研究机构领导。我看问题比这还严重，因为整个中国社会的价值观，惟官是尊、惟官是荣；纯粹的学问，没有多少人看好。学者也不例外，工作稍有成绩，就渴望获得某种头衔，虚实且不管。而上级主管部门，往往也把“封官”“定级”作为一种特殊奖励。好学者本就十分难得，如何经得起这般“栽培”与“提拔”？
两个多月前，我曾应邀到耶鲁大学做学术演讲，那里的朋友告诉我，校方本想要著名历史学家史景迁（Jonathan Spence）当副校长，但被他谢绝了。大家都说他很聪明。因为，只有这样，才能潜心著述，对人类做出更大的贡献。要是在中国，我不知道有多少学者能抵挡得住这样“致命的诱惑”。
先是金钱的压力，后是名位的诱惑，对于大学教授来说，过了这两关，才能谈论什么独立与自尊。
五、关于师道尊严
关于大学教授的道德水准，包括社会上对大学教授的基本要求，以及教授的自我约束等，必须回到是否“尊师重道”上来。为师的不自尊，不自重，不自爱，如何了得？可这是个社会问题，而且非一日之功。关于这个问题，我想讲几个小故事。
1901年，因政见不同，章太炎给他的老师俞樾写了篇《谢本师》。这里的“谢”，是拒绝、辞别的意思，不是感谢。后来章太炎的弟子周作人，也因意识形态关系，写了《谢本师》。抗战期间，周作人落水当了汉奸，他的学生又写了《谢本师》。这是中国现代文学史上很有名的三篇《谢本师》，之所以有名，是因为这种做法，代表了现代中国教育的一个特点——尊重真理胜过尊重师长。“吾爱吾师，吾更爱真理”。这确实是现代中国的一个特点，很多人都表示激赏。但我想提供另外一个思路，即章太炎的另一个弟子鲁迅，他是如何处理师生关系的。
根据许广平回忆，晚年鲁迅对章太炎其实很不以为然，因其提倡复古。但即使这样，鲁迅提到章太炎的时候，依然非常尊崇，总是称“太炎先生”。而对章太炎晚年的行为，也能作出公允的评价——既有批评，但不改敬意。1936年6月14日，章太炎逝世；当时也已经病重的鲁迅，在10月6号和10月17号连续写了两篇文章《关于太炎先生二三事》、《因太炎先生而想起的二三事》。两天后，也就是10月1
9日，鲁迅去世。这两篇文章，都是对太炎先生曾经给予他的积极影响表示感激，对太炎先生在革命史上的意义表示赞赏，虽然也对他晚年的一些行为表示不以为然。在私人通信里，鲁迅说得更明白。1933年6月18日的《致曹聚仁》，也提到这个问题。信里说：“古之师道，实在也太尊，我对此颇有反感。我以为师如荒谬，不妨叛之，但师如非罪而遭冤，却不可乘机下石，以图快敌人之意而自救。太炎先生曾教我小学，后来因为我主张白话，不敢再去见他了，后来他主张投壶，心窃非之，但当国民党要没收他的几间破屋，我实不能向当局作媚笑。以后如相见，仍当执礼甚恭（而太炎先生对于弟子，向来也绝无傲态，和蔼若朋友然），自以为师弟之道，如此已可矣。”
老一辈看待师弟之间的关系，自有其尺度，如何拿捏，端看个人修养。邓云乡写过一篇《知堂老人旧事》，很值得玩味。文章说，周作人抗战中当了汉奸，很不光彩，可当年的一些“上过伪学校当过伪学生的”，对师长落井下石，为邓先生所不耻。所谓抗战中的“伪学生”，是个很难谈的问题。大家知道，抗战时，北大南迁，留在北京的学生，不少人只能进入日本人掌控的伪北京大学。八年间，有不少学生在这所学校就读，怎么看待这些学生？抗战胜利后前来接管的傅斯年，说对于伪大学的伪学生，我们是不承认的。这话后来受到很多人的批评。因为，政府打不过人家，退守大后方，怎么能苛求这些无法背井离乡的年轻人呢？诸位不知道，今天的科学家、政治家里面，有不少是当年沦陷区的“伪”大学培养出来的。谈北大校史，这一段至今仍然很忌讳。其实不只北大，很多著名大学都有这个“历史遗留问题”，必须平心静气地对待。
回到邓云乡的文章。周作人当年因汉奸罪，被判刑，学生中有落井下石的，也有的不是这样，比如大弟子俞平伯。周作人有四大弟子：冰心，俞平伯，废名，江绍原。特别是俞平伯，抗战中同样留在北平，没有撤出去。他们经常见面，但周作人从来没有劝俞平伯到日本人控制的北京大学去讲点课，虽然他们私人关系很好。抗战结束后，周作人被抓进监狱，这时候，俞平伯出面写信给当时的北大校长胡适，讲周作人的“学问文章与其平居之性情行止”，也讲其落水后“对敌人屡有消极之支撑”，同时自责艰难时刻“不能出切直之谏言”，“深愧友直，心疚如何”（参见《胡适来往书信选》下册71—73页，北京：中华书局，1980）。这封陈情信，是旧日弟子对于走了弯路的师长的关怀与理解。邓文称，一个学者在为人上，在学问上，在大节上，有时候并不一致，在大动荡的年代里，有可能失足，这个时候，弟子对师长一辈的失误，应多点理解的同情。如此谈论师弟之间的情谊，值得我们关注。
这里说的是师生之间在学问之外的关联，或者说情感上的纠葛。而我感慨的是，这种师生情谊，越来越淡泊。现在的情况是，师生之间，下了课，视同陌路人。钱穆在《现代中国学术论衡》里有一段话讲得很精辟：“西方人重其师所授之学，而其师则为一分门知识之专家。中国则重其师所传之道，而其师则应为一具有德性之通才。”西学东渐，新式学校兴起，整个大学教育，都是按照西方人的思路，其特征是注重知识的传授，而不太注重人格的修养。“一校之师，不下数百人，师不亲，亦不尊，则在校学生自亦不见尊。所尊仅在知识，不在人。”（《现代中国学术论衡》162、168页，长沙：岳麓书社，1986）这么做，好处是走出了过去十分严格的师道尊严，坏处是我们看待教师，只剩下了专业知识。
记得是两三年前，有一次，我应邀到南方一所大学演讲。那天刚好是教师节，在飞机上，我正在读利奥塔写的《后现代状态》。书里说到，在后现代社会，教师这个职业有可能会消失。因为，我们可以选择一个标准的最佳状态的教授，录制他的演讲，通过远程教学的方式传播。这样，既不会出错，又很精彩，这比我们今天这些高高低低的教师要好得多。假如此说成立，那么，一个专业一两个教师就够了，其他人赶紧改行。读到这里，我出了一身冷汗。后来，我想通了，这根本做不到，不是因为技术手段，而是因为老师在学校里的工作，不只是传授知识，还有充当大鱼，让小鱼在后面跟着游的作用。更不要说什么因材施教，因地制宜等。我曾经说过，当老师很难，站在讲台上，必须照顾到班上所有学生的趣味和目光。我的经验是，眼睛看到第七排的学生（最好是男生，不要女生），这个时候，所有的学生都觉得你在看着他。课堂上显示的，不止是你的声音，也包括你的姿态，你的神情，还有你的心境。你需要跟学生沟通。有时讲课效果好，有时不好，关键在于和学生有没有交流。可以这么说，每一次成功的讲课，都是师生共同完成的。这是有教学经验的人都能领会到的。老师之于学生，不止是具体知识传授，还有日常生活中的人格修养。就算是知识传授，也必须通过沟通和对话才能实现。在这个意义上，老师这个职业，在我看来，没有消失的可能性。诸位作为师范大学或教育院系的教师和学生，我相信你们和我一样，会对这个职业充满信心。
但是，随着现代科技的发展，随着师生间距离的拉大，我有点担心，韩愈《师说》表达的那种理想，很难再出现。记得1920年代中期，梁启超应邀到清华学校讲课，希望把他想象中的教育理念，落实到现代大学里面去。他希望跟学生们有更多的直接交流，能够以自己的人格力量来影响学生。可讲了几年课，梁启超说自己失败了。上课开口，下课走人——他当时住在天津，每星期和学生也就见一两次面，无法深入交谈。这种状态，和他当年在广州万木草堂跟康有为念书，完全不一样。传统中国书院的教学方式，是师生在一起共同生活，这种教育状态，现在已经不存在了。
回到教育史的问题，晚清以降，欧风美雨，西化最明显的，是大学制度。我们在政治、军事、经济上也学西方，但学得不彻底。唯有大学学得最像，甚至连带博士帽的方法，都学得惟妙惟肖。学得像也有问题，因为，大学不是工厂，大学必须落地生根。从这个意义上说，这一百多年来，我们不断强调跟国际接轨，向国外的大学学习，但相对忽略了传统中国的教育精神。长辈的学者，比如章太炎、梁启超、蔡元培等人，还有这种追求，一直在讨论如何将传统中国教育精神和西方大学制度结合在一起。1921年，蔡元培在美国加州大学柏克莱校区演讲时，便强调应该把孔子、墨子的教育精神，和十八世纪英国的培养绅士，比如牛津、剑桥，十九世纪德国的培养专门家，比如柏林、洪堡，以及二十世纪美国大学的服务社会，培养社会急需的人才，这几种观念结合在一起，方才是他理想中的大学教育。这个思路，很值得我们关注，它跟后来梅贻琦在《大学一解》中所表达的，相当接近。可惜的是，1950年代以后，我们先是向苏联学习，后又转向美国，都是一边倒，一直到今天高喊“与世界接轨”，都忽略了对传统中国教育精神的理解、接纳与转化。
西方教育体制，确实有很多比我们好的地方，特别是精密的科学试验、系统的课程建设，比传统中国书院好得多。但接受了西方的教育体制后，传统中国书院中那种融洽的师生关系，包括对师长很高的道德要求等，都没有了。我们现在只要求，能写论文，能讲课，这就是好教师；这跟古代“师者，所以传道授业解惑也”的设想，差别太大了。我想象中的大学教授，除了教学与研究，还必须能跟学生真诚对话，而且，有故事可以流传，有音容笑貌可以追忆。我相信，我们的科研经费会不断增加，我们的大楼会拔地而起，我们的学校规模越来越大，我们发表的论文也越来越多；我唯一担心的是，我们这些大学教授，是否会越来越值得学生们欣赏、追慕和模仿。
前些天，我回广州参加中山大学80周年校庆，所见所闻，大有感触。好多问题，大家提出来了，希望我解答。我不是教育部新闻发言人，但这些问题凸显了中国大学目前面临的困境，必须认真面对。先说说到底哪些是大家关心的问题。
第一，不断有回来参加庆典的校友询问校长，我们学校排行第几？校长明知这种问法不科学，但也没有办法，只能尽量挑最好的排名来答复。大家知道，同一所大学，在不同的排名榜上，位置不一样。不仅校长，各个院系的主任，都说排名给他们造成了很大的压力。大学排名，如今成了各大学最关心的问题之一，甚至北大、清华这样的名校也不例外。
第二，前些天报纸上说，英国的《泰晤士报》推出全球最佳大学排名，北大排名第十七，清华名落孙山。我的第一感觉是，有没有搞错，是不是周星驰版？因为，第一，北大没那么好；第二，清华没那么差。北大清华，伯仲之间，如果强行拉开距离，那肯定这评判有问题。
第三，2001年，中大校方在校园里发起关于“中大精神”的讨论，据说效果很好。大家希望听听我的意见，即，你怎么看待这场大讨论？
第四，开完庆典会，我顺便到一所师范院校演讲，谈大学精神。开放提问时，有学生希望我谈谈陈寅恪先生，如何评价他的思想自由、学术独立主张。我问：你读过陈寅恪的书没有？回答是“没有”。没有读过陈寅恪的书，也都喜欢谈陈寅恪，这是我关注的一个问题。
第五，老同学见面聊天，有幸灾乐祸的，也有忧心忡忡的，他们问我：为什么大学老出事？一会儿北大博士生录取有争议，一会儿北航招生大舞弊，一会儿南师大女生陪舞，一会儿复旦大学经济学院院长嫖娼。虽然大学毕业20多年了，但说起大学，他们都有一种青春想像，觉得大学里的教授们应该很纯洁、很崇高的。怎么现在变得乱七八糟的，这让他们很难接受。
好吧，就这些。这么多问题，你说该怎么回答？大学到底发生了什么变化，这是大家都关心的。下面我就试着略作解释。当然，好些是说开去，不是直接针对这些提问。
一、关于大学排名
对于大学排名，我相信，很多大学都是又爱又恨。不同的排名，提供了自由解说的无限空间，你不妨各取所需；但反过来，总有让你感觉很尴尬的时候。目前中国的大学排名，主要有三类：一、民间的排名，比如广东管理科学研究院武书连的排名；二、教育部的排名，比如一个月前出台的一级学科排名；三、外国媒介，比如《泰晤士报》的排名。这其中最滑稽的，还属《洛杉矶时报》的排名。
前不久，很多报纸都登了这么一则消息，说是美国人评出中国十所“最受尊敬的大学”和十位“最受尊敬的校长”。最受尊敬的十所大学是清华、北大、浙大、复旦、南京大学等，第十名是西安翻译学院。最受尊敬的大学校长呢，第一名是北大校长许智宏，第二名是西安翻译学院校长丁祖诒。西安翻译学院这几年广告做得很凶，而且经常制造大众关注的话题。比如宣称他们的学生如何“畅销”，还没毕业就被定购一空，而且月薪极高等。后来记者深入调查，没那回事。现在这个排名，同样使大家很惊讶。清华北大哪个排在前面，大家都能接受，复旦、浙大、南大也都是好大学，但西安翻译学院怎么可能跟它们并列在一起？这实在让人震惊。后来，经有心人核查，发现这个“中国最受尊敬的十所大学”排名，是刊登在《洛杉矶时报》的广告版上，负责排名的“美国50州高等教育联盟”，不是美国的教育管理机构，而是一个美籍华人今年5月份刚在美国加州注册的公司。报纸上，除了排名，还有西安翻译学院的照片。在广告栏里出现了某所学校的照片，大家纷纷追问，到底是谁花的钱？西安翻译学院说他们没花，是人家主动跑来送获奖证书的；但再一问，北大没有收到这个证书，清华也不知道他们得奖了（《大学排行榜疑似付费广告》，《北京晨报》2004年11月17日）。这个排名，我相信学术界、教育界都不会当真；可问题在于，此举的广告效果极好，起码吸引了众多眼球，引起大家的普遍关注。对于平民百姓来说，排名这东西，信也不行，不信也不行。不要说局外人，就连我们这些在大学里教书的人，也都看不懂。形形式式的大学排名，犹如万花筒，稍一晃动，马上变出新的花样，是很有娱乐性；可看着大学也像商品一样被炒卖，心里很难受。
你问我大学排行榜好不好，这取决于评价标准的设计，取决于获得数据的方式，也取决于具体操作时是否严谨。教育部做一级学科排名，要求各大学填表，算是最认真的了，可也颇多非议。我开玩笑说，以后大学里应开设一“填表”专业，教导大家如何“恰到好处”地公布各种相关数据。排名根据各大学填报的表格，可谁来核实这些数据呢？这么说来，填表的技术很关键。当然，表格的设计更关键。比如，科研经费和学术声誉，二者各自所占比例的大小。注重前者还是注重后者，决定了北大、清华哪个在前。按国内的大排名（即不考虑理工院校和综合大学的区别），清华在北大之上；但如果在外国，北大在清华之上。这其实是评价标准设计的问题。如果像上回公布的那样，北大文科所占分数，只等于清华理科所占分数的四分之一，这就必然出现工科院校排名普遍在综合大学之上的情况。照这样算，上海交大、西安交大，中国科技大、华中科技大等，排名都在很多很好的综合大学之前。这有两个原因，第一，硬件指标，即国家拨给或企业资助的经费；其次，院士数目，文科没有院士，而“著名学者”又不是可以准确把握的概念。综合大学里的人文学科与社会科学，你可能人才济济，但无法量化为“有效指标”，再加上科研经费少，难怪不能跟理工科院校比。
在大学评价指标里，还有一项是学术声誉。所谓的学术声誉，也就是学界以及社会对于这所大学的认可程度。不靠统计，凭印象、凭直觉、凭口碑来下判断。相对来说，外国人更看重学术声誉，而中国人呢，更相信那些看得见摸得着、可以堂而皇之拿出来的数字。于是，差异出现了。那个让北大人欢欣鼓舞的《泰晤士报》大学排名，北大居然名列第十七；在我看来，这是绝对不可能的。据说，这次排名主要依据五项指标：第一，国际教师比例，第二，国际学生比例，第三，教师与学生比例，第四教师科研成果的引用——这四个指标，北大都很一般；但第五项指标——学术声誉，北大居然高达322分，单项全世界排名第10，一下子提升了北大的排名（《〈泰晤士报〉推出最佳高校排名，北大跻身全球前20名》，《中华读书保》2004年11月10日））。在我看来，这个排名所肯定的，不是北大的科研成果，而是中国在变化的世界格局中所具有的重要性。中国在崛起，而且在全球事务中发挥越来越大的作用；学者们在关注中国的同时，也在关注中国的高等教育。这就有意无意地提高了中国大学的学术声誉。非要一个中国代表入围不可，那就上北大吧。中国的重要性，以及大学发展和国家命运紧密相联这一设想，使大家认定北大非常重要。北大在现当代中国的政治史上，曾发挥很大作用，这一点，给各国学者留下了深刻印象，因而排名时大大加分。可以这么说，现在的中国大学排名，外国人做的偏“虚”，中国人做的偏“实”；太虚太实，在我看来，都不太可靠。按照目前中国的趋势，大学排名越来越倾向于避虚就实，也就是强调“数字”而忽略“影响”。所以，我才需要努力为玄虚的、可以感知但无法量化的“社会声誉”辩护。
常听人互相吹嘘，说我们学校、我们院系如何了不得，说的基本上不是建筑，也不是仪器，而是著名人物，或者说“名教授”。这个思路，其实是回到了七十年前梅贻琦就任清华大学校长时讲的一段话：“一个大学之所以为大学，全在于有没有好教授。孟子说：‘所谓故国者，非谓有乔木之谓也，有世臣之谓也。’我现在可以仿照说：‘所谓大学者，非谓有大楼之谓也，有大师之谓也。’我们的智识，故有赖于教授的教导指点，就是我们的精神修养，亦全赖有教授的inspiration。”（《就职演说》）名教授对于一所大学来说，是至关重要的，这个思想，凝聚为一句通俗易懂的格言：大学的关键不在“大楼”，而在“大师”。这段名言，现在常被喜欢谈论教育的朋友引用，影响极大。
其实，在此之前20年，即1912年，马相伯在严复辞职后，短暂代理了北京大学校长，在他的就任演说中，也有类似的比喻，只是着眼点不一样，针对的是大学生：“诸君皆系大学生，然所谓大学者，非校舍之大之谓，非学生年龄之大之谓，亦非教员薪水之大之谓，系道德高尚，学问渊深之谓也。”这段话，刊载在《申报》1912年10月29日，题目是《代理大学校长就任之演说》，北大出版社2000年刊行的《北京大学史料》第二卷有收录，可以参阅。这里强调大学之“大”，不在于校舍，也就是梅贻琦说的不在大楼，而在于师生的学问境界。对于大学来说，“人”是最重要的；这里所说的“人”，包括校长、教授，也包括学生。因此，我对于目前大学排名的过分重“物”而轻“人”，很不以为然。 二、关于大学精神
我发现，现在中国的大学，“大师”难得一见，“大楼”却都很辉煌，这都是托校庆的福。大学不是不要大楼，而是更需要大师——这样解读，才不至于将真经念歪。自1998年北大成功举办百年庆典以来，各大学的校长们，都懂得利用校庆的机会，好好地树立自己学校的形象，同时获得诸多实际利益，包括“大楼”。借助校庆的宣传，使得学校大名远扬，这很重要。向内，凝聚学生和老师们的共识；向外，扩大声誉，让校友们感到骄傲，也让外界了解这所大学。这是校庆最最重要的工作，古今中外，盖莫例外。
回到关于大学精神的话题。那天我到广州，刚下飞机，就被拉去参加广东电视台的“前沿对话”，那是专门为中山大学校庆做的节目，作为校友，我不能不尽力。事先没沟通，突然被问及对于2000年中大校园里开展“中大精神”大讨论的看法，真的很狼狈。我知道有这么一场讨论，也见过那本《凝集中大精神——“中大精神与校园文化建设”大讨论文集》（广州：中山大学出版社，2001），可说实话，当时只是翻翻而已，并没认真对待。稍微迟疑了片刻，我做了如下答复：
北大百年校庆的时候，也在讨论“北大精神”，我不太赞成这样的提法。所有的精神都在建构中，没有不变的精神，想用一句话来概括一所大学的精神，基本上是不可能的事情。国外著名的学府，哈佛和耶鲁等都有校训，但都不曾有什么“哈佛精神”、“耶鲁精神”。为什么中国人就喜欢这样概括？我想，是因为大家都想用一句话，一个口号来记住中大、北大。我可以理解这样的愿望。
这种讨论可以进行，准不准确、能不能概括，都无所谓，关键在于它可以凝聚人心，畅想未来。因此，与其争辩什么是“中大精神”，不如直面中大目前的现状，怀着虔诚、期待的心情参与到新的学术传统的创造中，这才是最重要的。
这场“南北学者对话”，被在场的记者记录整理，刊载于2004年11月12日的《南方日报》上（参见《南北学者康乐园里共话“中大精神”，中大最可贵在“中”不在“大”》）。我下面要说的大概意思没变，只是略做发挥。
第一，我不太相信能够用一句话来概括十几万人近百年的努力，除非你说的是“爱国”、“民主”、“科学”那样的大话。可如果上升到这个层面，各大学之间又有什么区别？北大百年校庆期间，我对这所大学的历史及传统有所阐释，引起某些权威人士的不满，于是，校长语重心长地告诫我：讲北大，还是要讲爱国。我的答复是：这话说了等于没说，难道其他大学的师生就不爱国？这样来谈论某某大学精神，很危险，容易简单化，而且上纲上线。
不管是“北大精神”，还是“中大精神”，如果真的需要提炼，也应尽量避免“定于一尊”的思路。不妨各说各的，百花齐放。因为，用一句话来概括几万乃至十几万师生几十年上百年的努力，只能高度抽象，那样，弄不好就成了另一种校训。大家知道，“校训”是主事者对于未来的期待，不是历史总结。半年前，互联网上曾流行各大学的校训，我仔细看了，觉得大同小异，文字表达不同，但意思都差不多。很多大学校长及校史专家，都特别爱提校训，似乎这东西真的就像魔咒，有旋转乾坤之力。在我看来，校训没那么重要，它只是表达了一种愿望而已。就像口号，喊得多了，大家记忆很牢靠。至于是否真的在现实生活中发挥作用，只有天知道。百年校庆期间，我们讲了很多“北大精神”，事后，外国留学生问我，是不是中国高等教育比较落后，大学在整个社会生活中占据了特别重要的位置，大家自我感觉太好，才会以一所大学来命名某种精神。想想不无道理，当每个大学都在努力发掘并积极提倡自己的“大学精神”时，确实是有点夸张。而且，很容易变成一种变相的政治口号。
第二，我不相信有凝定不变的大学精神。如果说真有“北大精神”、“中大精神”的话，那也是经由一代代师生的努力，而逐渐积累起来的。只要大学存在，她就永远只能是一个未完成时——有大致的发展方向，但更需要一代代人的添砖加瓦；而后人的努力，必定对原有的方向有所修正。所以，我更愿意说大学传统，她比大学精神更实在些，也更好把握。而且，一说传统，大家都明白，那是在培育过程中的，是没有定型的，还在不断发展。
第三，虽然不相信一句话就能说清楚的“大学精神”，但我还是很欣赏关于“大学精神”的讨论。在我看来，这既是在总结历史，更是在畅想未来，是一件“可爱”但“不可信”的工作。说“可爱”，是因为此举可以凝聚人心，珍视传统，发奋图强；说“不可信”，是因为此举更多地是表达一种愿望，不能作为一个历史学命题来认真对待。
也正因此，北大百年校庆期间，我试图将关于“北大精神”的讨论，转化为“北大故事”的讲述。表面上境界不高，其实大有深意在焉。下面我就来谈谈为什么要这样处理。
三、关于大学故事
讲述大学故事，可以有高低、雅俗之分。1993年，我在日本东京大学做研究的时候，翻阅了好些东京大学百年校史资料，也读了其他各国大学校庆的出版物，对此很感兴趣。几年前，我的《北大精神及其他》（上海文艺出版社，2000）出版，因其中谈及我对校庆出版物的兴趣，不断有相识或不相识的朋友给我寄此类东西；上海有位朋友，还专门帮我收集世界各国大学的校庆纪念邮票。这当然是后话了。
北大百年校庆期间，我编了《北大旧事》（北京：三联书店，1998），写了《老北大的故事》（南京：江苏文艺出版社，1998），其共同特点是，将我所理解的北大传统，或者说北大精神，借助老北大的人物和故事呈现出来。这种编撰策略，效果不错，于是，江苏文艺出版社紧接着组织了一套“老大学故事丛书”；而辽海出版社的“中国著名学府逸事文丛”、四川人民出版社的“中华学府随笔”丛书，还有好多谈论大学的丛书，也都是这个路数。这几年，谈论大学的书籍，纷纷从硬邦邦的论说与数字，转向生气淋漓的人物和故事，跟我的“开风气”之作，不无关系。以致现在各大学编校庆读物，都会格外关注“大师”的表彰，以及“大学故事”的讲述。可以这么说，此举起码让大家意识到，大学不是一个空洞的概念，而是一个知识共同体，一个由有血有肉、有学问有精神的人物组成的知识共同体。关于大学历史的讲述，不一定非板着面孔不可，完全可以讲得生动活泼。从“故事”入手来谈论“大学”，既怀想先贤，又充满生活情趣，很符合大众的阅读口味，一时间成为出版时尚。可书一多，鱼龙混杂，做滥了，也会讨人嫌。
回过头来，看看那些关于大学研究的著作，比如2001年浙江教育出版社出版的“汉译世界高等教育名著丛书”，共十二种，除了约翰?亨利?纽曼的《大学的理想》稍微涉及人物，其他人讲的，大都是大学该如何管理这样的问题。就学校的组织及管理者来说，他们会觉得，我这个研究，虽然也有意思，但不算教育学。好在我也不想挤进教育学家的行列，我讲的是人文，涉及文学、史学、教育等。换句话说，我理想中的教育，不是专业化的、只能由教育学家说了算的“小教育”，而是所有知识者都必须面对的、也都有权利插嘴的“大教育”。我希望做人文研究的，还有做其他专业研究的学者，都来关心教育问题，介入到当代中国的教育改革里面来。这两年，也有不少教育学教授认可了我的研究，说我的文章写得有趣，不像他们谈教育管理、教育经济的那样坚硬。不仅仅是文章有趣，希望有一天教育学家也能同意：“大学故事”同样可以成为大学史乃至教育学研究的课题。
我这样提问，希望你们不会觉得突兀：在大学里，谁最关心、而且最能影响大学传统的建构以及大学精神的传递？是管理者，还是大学生？我认为是后者。如果承认学生们在承传大学精神的过程中起了重要作用的话，你就能体会到我所讲的大学故事的重要性。现在很多大学都建立了校史馆（室），校方有意识地建构历史、表彰自己的光荣传统。但真正的校史教育，不是靠校长、院长、系主任来讲的；真正承当如此重任的，是学生宿舍里熄灯后的神聊。这种颇具学术色彩的聊天，没人强制，纯属自发，带有自娱性质，但褒贬之间，大有讲究。在我看来，所谓的大学精神、大学传统，很大程度上是靠这种“神聊”而得以延续的。任何一所大学，都有属于他们自己的故事，这些故事，真真假假，虚虚实实，在流传过程中，被赋予了很多感情色彩。大学四年，即便没有专门的校史教育，单是这些口耳相传的故事，也能让你对这所学校有所了解，有所认同。假如你在首师大、华师大或北京大学念了四年书，还没听到过此类有趣的故事，要不是学校太刻板，要不是你读书太不灵活。
这些校园里广泛流传的故事，比那些确凿无疑的口号、校训更实在，也更有用。它经过一代代教师学生的选择、淘洗以及再创造，必定有其存在的道理。说“再创造”，那是因为，大学的故事，日夜都在生长，都在起伏与变形。我在北京大学教了20年书，经常有学生问，老师，听说你有什么什么事情，是真的吗？我说我不知道，你讲给我听听。不能说毫无踪影，但想象发挥的成分很大。如今，我们也成了学生编造故事的对象。我相信，这些故事，日后有少数传下去，绝大部分则很快被遗忘。其实，常被提及的关于蔡元培、陈独秀、胡适、鲁迅、周作人、钱玄同、黄侃等人的故事，也都是这样产生并传播开去的。人的“记忆”并不简单，有很大的选择性，我们只记得我们愿意记得的。我做校史研究时，发现了一个有趣的现象，所有校园里广泛传播的故事，都有影子，但都不太真实。如果没有影子，胡乱编，传不下去；编一个跟这人性格完全相反的故事，更传不下去。别小看“口耳相传”，就像民间文学一样，它也有一套自我保护以及甄别真伪的技巧。传得下去的故事，往往是跟我们所认定的这所大学的传统比较吻合，也跟这个人物的性情比较接近。或许形不似，但神似。所以，每当人家要我讲什么是“北大精神”时，我总是掉转话头，给他们讲几个北大的故事。听完故事，学生明白了。明白什么？明白老师心目中的北京大学是怎么一回事。
常有人要我举一个例子，最能体现北大特点的，那种情况下，我通常举蔡元培。今天我们纪念蔡元培的时候，会强调他执掌北大十年的各种贡献，比如扶持新文化运动，还有他在北大组织进德会等。除此之外，我特别关注他的一个观念：“循思想自由原则，取兼容并包主义。”所谓兼容并包，就是对不同学术思想、不同政治立场的人，同时包容。关于这个问题，大家可能记得辜鸿铭的故事，还有林纾的故事。虽然“逸事”与“正史”之间，有不小的缝隙（参见《老北大的故事》28—36页，江苏文艺出版社，1998），但大致的精神没错。另外，他请没上过大学的梁漱溟到北大来教书，也是大家乐于传诵的。这些事情，体现了一个大学校长“不拘一格降人才”的胸襟，这也是大学之所以为“大”的原故。一定要说北大和其他大学有什么区别，那就是包容性比较大，包括对各种各样“主义”的提倡。今天我们提到新文化运动，往往只强调“新”的一面，尤其突出马克思主义的传播。其实，当时各种各样的学术思潮、政治思潮同时在北大出现，任由学生自主选择。大学不同于中学，就在于它提供了多种选择的可能性；通过自由竞争，有一些被淘汰，有一些留下来，就在这选择的过程中，学生成长了。尽可能让学生们接触各种各样的思想学说，这是大学的任务。像这种“不拘一格降人才”的故事，在北大很多，而在蔡元培校长身上体现得尤为突出。所以，我认为围绕蔡元培先生的一系列故事，最能体现所谓的“北大精神”。
现编的故事也好，流传久远的传说也好，学生们听了，明白其中的奥秘，这就行了。有趣，耐读，让人浮想联翩，虽然不能完全证实，但这样的故事和传说，对于一所大学来说，不是可有可无，而是很重要的文化财产。当然，讲述大学故事，必须经得起听众的考验，不能做成纯粹的广告。在这一点上，我相信“群众的眼睛是雪亮的”。不是所有的大学都能编出有趣而且传神的故事。对于大学而言，积累资产，积累大楼，积累图书，同时也积累故事。对于一所历史悠久的大学来说，“积累故事”其实很重要。因为，这是一代代学生记忆里最难忘怀的。几十年后，诸位重新聚会，记得的，很可能是一些无关紧要的琐事，以及校园里有趣的人物，而不是老师们讲授的具体课程。在《关于太炎先生二三事》里，鲁迅回忆当年在东京听章太炎讲学：所讲的《说文解字》，一句也记不得了，但“先生的音容笑貌，还在目前”。我想，关于大学、关于大学生活，日后大家记住的，很可能都是你们喜欢的故事，以及你们热爱的教授的音容笑貌，而不是具体的课程知识。
各种有关大学的书籍，都会涉及到大学史上的著名人物；但有一点，我说的这种“音容笑貌”，这些有趣的故事，大都属于已经去世的，或早已退休的。我们这一代学者，有没有故事值得你们传颂，这对我们来说，是个严峻的考验。北大百年校庆的时候，我曾大发感慨：我们这代人，因为自身的努力，也因为时代的关系，可能留下一些比较精彩的专业著作；但能不能像我们的长辈那样，同时也给大家留下一批美丽的传说，以及有趣的故事，这一点我没把握。当年我进北大，在未名湖边散步，人家给我指点：这是朱光潜，那是王力，这是吴组缃，那是王瑶。不好意思跟他们闲聊天，只是凑上去，点点头，表示敬意，然后很知趣地走开。虽然接触不是很多，但未名湖边总能见到他们的身影，更何况校园里流传着很多关于他们的故事传说，我们觉得，跟他们离得很近。请记得，我们进入大学，既读书，也读人，读那些我们心存敬畏与景仰的师长。再过几十年，未名湖边还有没有这样动人的故事在流传？再过几十年，今天这些顶着各种“伟大”头衔的教授们，能否给学生们留下一些值得永远追怀的故事？如果没有，那就是现在的教育者未能尽到责任。
谈论大学故事，我在很大程度上关注的是人。下面，就让我们转入大学教授的话题。
四、关于大学教授
大学校园里的故事，大多属于教授们。因为，学生日后可能有很大的成就，但在读期间，很难有十分出色的表现，除非是在政治变革或者大动荡的年代。比如说，1919年的五月四日那一天，北大学生傅斯年充当游行总指挥，带着学生们从天安门一直向东走过去，最后演变成为火烧赵家楼。还有文革期间的学生领袖，也都很出风头。只有在这种特殊的政治环境中，学生才有可能得到很好的发挥，也才可能有故事流传下来。除此之外，大学校园里广泛流传的故事，大多属于教授们。
接下来的问题是，哪些大学教授常被追忆？哪些大学教授盛产传说与故事？在我的印象里，最容易被传颂的，是人文学科的教授。本来，现代大学和古典书院最大的不同，在于自然科学知识；现在学校评比、算硬件的时候，也是理工科的教授最重要。可一旦转化评价体系，不从量化的角度，而从故事的角度着眼，文科教授自然占主导地位。有一位理科教授很谦虚，说文科教授讲国学，影响大，在世界上独一无二，别人无法比；而我们理科的水平，跟世界一流比，还有一段距离，所以不太被记忆。我认为不是这个原因，而是因为，文科教授的工作比较容易被大众理解。你做文学、史学，比起那些做高能物理或分子化学的教授，更容易被大众接受，所以社会知名度高。但知名度高的教授，在科学研究方面，不一定成绩就大。也许，真正对社会贡献大的，是那些知名度不太高的理工科教授。这是第一个原因。第二，理科学生对他们的导师可能也很崇拜，但他们不会写，或不愿意写。而文科的学生擅长舞文弄墨，他们毕业后分散到五湖四海，谈到校园生活时，肯定会涉及到自己的老师。所以，大学文科教授，很容易成为大学生追忆的对象。第三，所有的追忆文章，关注的都是教授的性格才情，而不是具体学问。这也是性情比较洒脱的文科教授，容易被大家理解并传诵的缘故。就像刚才说的，没有读过陈寅恪的书，照样可以欣赏、崇拜陈先生，根据什么？根据的是关于陈先生的故事。比如陆键东的《陈寅恪的最后二十年》，就比很多讨论陈寅恪史学思想的著作要容易接受，影响也大得多。很多人正是因为这本书，理解、亲近、景仰、崇拜陈寅恪先生的。同样，北大百年校庆期间，我编撰的《北大旧事》、《老北大的故事》等，影响也很大，这让那些校史专家很不高兴。因为，他们认为我的说法不全面，只关注有趣的人物，而忽略了很多同样成果卓著的好学者。
没错，被记忆的，不一定就是学校里最优秀的教授。换句话说，当我们在传诵某教授的故事时，其实是有选择的，这跟我们对这所大学的“性格”的理解有关系。我选择了某一类型的传说与故事，代表着我欣赏这所大学的某一侧面。这种言说策略，确实跟校史专家不一样。换句话说，喜欢传播大学故事的人，其实心里有自己的喜怒哀乐，也有自己的爱憎，借选择故事表达自己心目中的大学精神。传什么，不传什么，大有讲究。所以，现在流传广泛的北大传说、北大故事，过滤了很多原本存在但不被大家欣赏的东西。在这个意义上，大学故事不是大学的真实历史，更像是我们希望这所大学成为的那个样子。北大、清华的故事，大家都很熟悉，下面我举一两个大家比较生疏的例子。
前年秋冬，我在台湾大学讲学，最让我感动的，是这么两个教授的故事，一个是傅斯年，一个是台静农。傅斯年以前在北大读预科和本科，1919年毕业后赴欧留学，1927年归国，以后长期担任中央研究院史语所所长，1945年代理北大校长。国民党溃败到台湾，他当了两年台湾大学的校长。为了意识形态需要，国民党政府整肃教育，傅斯年以他当时的地位努力抵抗，大声疾呼，保持学术的独立。1950年12月，他在参加台湾省参议会，跟人争论大学独立，拒斥政府对大学的改造时，说到激动处，脑溢血当场去世了。台大校园里，常常被人提及的大学校长，就是傅斯年。台大校园里，有纪念傅斯年的傅园，在主校区办公楼前还建了一个悬挂傅钟的亭子。这是台大学生政治性集会的地方，也是其争取民主的象征。现在台湾的状态很不乐观，但年轻的学生说起他们的老校长，依然会很激动。
傅斯年以外，我想谈谈台静农。早年跟鲁迅有较多交往的台静农，后来到了台湾，成为著名的杂文家和书法家。台先生在台大中文系教了几十年书，影响很大。让我感慨不已的是，多少年过去了，真的是斗换星移，可台大学生仍还记得他。最近，学生们在他们自己的网页上贴了一篇文章，那是林文月先生的《温州街到温州街》。林文月是个很有韵味的女学者、女作家，有才情，又会喝酒，她翻译了《源氏物语》，也写散文，研究也做得不错。她是台先生的弟子，后来也在台大中文系教书。这篇《温州街到温州街》，说的是台大的先生们原来都住在温州街，后来中间开了条大马路，把温州街切成了两半。一边住的是郑骞郑先生，另一边住的是台先生。这两位老先生，八十多岁了，互相记挂。郑先生出了一本诗集，请台先生题签，那一天，他要把诗集亲自送到马路对面的台先生那里去，于是请林文月开车。两位老人见了面，说了几句话，互相恭敬地点点头，就走了。不久，台先生就去世了，于是郑先生前去祭灵，写了一副挽联：“六十年来文酒深交弔影今为后死者，八千里外山川故国伤怀同是不归人。”台大的学生至今仍乐于传说这两位先生的高情厚谊，这也是他们接受林文月文章的原因。事情已经过去20多年了，连林文月先生也都退休了，但今天刚入学的大学生，还会找出这篇文章来读，这点让我很感动。两个台大老教授的剪影，很传神。这样的故事，我以为，不会因为意识形态的流转而被人忘记。通过这些小故事，了解他们的长辈，也接触了这个大学的传统。在我看来，大学校园里，值得永远追忆的，不只是抽象的精神，更包括一个个有血有肉的人物。
1940年代，梅贻琦写了一篇很好的文章，叫《大学一解》，其中有这么一段话：“古者学子从师受业，谓之从游。孟子曰：‘游于圣人之门者难为言’，间尝思之，游之时义大矣哉。学校犹水也，师生犹鱼也，其行动犹游泳也，大鱼前导，小鱼尾随，是从游也，从游既久，其濡染观摩之效，自不求而至，不为而成。反观今日师生之关系，直一奏技者与看客之关系耳，去从游之义不綦远哉！”大学就像大海，老师和学生都是水里的鱼，小鱼跟着大鱼游，游着游着，也就变成了大鱼。正是在从游的过程中，学生们通过借鉴，理解，模仿，而最终成才。但现在的师生关系，更像是教授们在表演，学生们在观看演出。时间到了，学费付了，通过考试，获得一张文凭，就这样，完了。老师和学生之间，只是一个贩卖知识与购买知识的关系。这，去古人“从游”之义远矣。
刚才说了，老同学见面，不断有人追问我，现在大学怎么回事，为什么老出事，而且清一色都是丑闻？他甚至说：“看来，素质教育要从大学教授抓起。”我是这样辩解的：因为大家心目中，大学教授比较清高，一出事，很有新闻价值；如果是官员出事，见怪不怪，大家已经习以为常了。正因为人们心目中大学教授的地位还是比较高，听到各种丑闻，才会拍案而起。这就涉及到一个问题，怎么衡量和评判大学教授的道德修养？这里有两个标准，一个是最高标准，一个是最低标准。在我看来，以前的最高标准太高，现在的最低标准太低。传统中国，对“师”的表述，接近于圣人，那样的标准太高了。大学教授们扛不起那么重的牌子，于是，皮袍下的马脚，很容易就暴露出来了。现在，又有了非常通达的说法：“大学教授也是人嘛。”言下之意，出丑也没什么，很正常。这个标准似乎又太低了，就好像一句“领导也是人”，让一大批有劣迹的官员心安理得一样。这个说法，表面上是理解人生的艰难，实则大大降低了道德标准。记得我20年前刚到北京读书，前门一带有家商店发生口角，售货员打了顾客。受到舆论批评后，那商店为表示改邪归正的决心，在门口贴了一张标语：“坚决不打骂顾客！”我当时的感觉是哭笑不得，可人家很真诚，而且说的是大实话。就像今天的大学教授，如果降到高呼口号：“坚决不剽窃”，那也未免太可怜了。
30年前，我在粤东山村插队，当民办教师。有一次到公社开会，书记这样鼓励我们：“好好干，做好了，提拔你来镇上当售货员。”1993年，为了到瑞典参加国际学术会议，我写过一篇《当代中国人文学者的命运及其选择》（现收入《当代中国人文观察》，北京：人民文学出版社，2004），其中提到，当年北京市出租车司机的收入约为大学教师的八到十倍。每次出门乘车，总有司机问我收入，然后充满同情地说：国家对不起你们啊！我在讲台上畅谈五四时期众多同情人力车夫的诗文，实在有点哭笑不得。现在，“脑体倒挂”的现象，基本上解决了。比起劳工阶层，大学教师不好意思再哭穷了。但又有新的问题出现。
每年新生入学，我都得代表文学专业的教师，前去讲话。那一年，记得是在昌平园区，有新生提问：老师，你那么聪明，难道没有更高的追求，就甘心一辈子教书？我当时急了，慷慨陈辞大半天，博得一阵阵掌声。事后那学生找我，说他原本考经济系，是第二志愿进的中文系，父母担心他将来毕业没出路，只能去当老师。他自己也有顾虑，才这么问；没想到我对教师这职业还这么看重。不是学生的问题，在中国这样“官本位”的社会里，没弄个师长旅长当当，很不过瘾。在北大举行的一次国际学术研讨会上，主持人再三追问：你难道除了教授，再没有别的头衔？我明白他的好心，希望加强听众对我的印象。可我还是坚定不移：就是中文系教授。在很多人看来，都这么大年纪了，没有校长，起码也得是个系主任，要不就是学会的会长什么的，什么都没有，那多难堪。
这里牵涉中国人对待学术的态度。2004年11月21日的《文汇报》上，报道英国《自然》杂志再推中文版增刊《中国之声Ⅱ：与时俱进》，同时选载了若干文章，其中有中国科学院副院长陈竺的《“官本位”助长学术腐败》。陈文批评将科研机构负责人等同于官员的做法，使得有些人削尖脑袋往上爬；另一方面，行政主导色彩太浓，使得我们无法聘请外籍科学家来当研究机构领导。我看问题比这还严重，因为整个中国社会的价值观，惟官是尊、惟官是荣；纯粹的学问，没有多少人看好。学者也不例外，工作稍有成绩，就渴望获得某种头衔，虚实且不管。而上级主管部门，往往也把“封官”“定级”作为一种特殊奖励。好学者本就十分难得，如何经得起这般“栽培”与“提拔”？
两个多月前，我曾应邀到耶鲁大学做学术演讲，那里的朋友告诉我，校方本想要著名历史学家史景迁（Jonathan Spence）当副校长，但被他谢绝了。大家都说他很聪明。因为，只有这样，才能潜心著述，对人类做出更大的贡献。要是在中国，我不知道有多少学者能抵挡得住这样“致命的诱惑”。
先是金钱的压力，后是名位的诱惑，对于大学教授来说，过了这两关，才能谈论什么独立与自尊。
五、关于师道尊严
关于大学教授的道德水准，包括社会上对大学教授的基本要求，以及教授的自我约束等，必须回到是否“尊师重道”上来。为师的不自尊，不自重，不自爱，如何了得？可这是个社会问题，而且非一日之功。关于这个问题，我想讲几个小故事。
1901年，因政见不同，章太炎给他的老师俞樾写了篇《谢本师》。这里的“谢”，是拒绝、辞别的意思，不是感谢。后来章太炎的弟子周作人，也因意识形态关系，写了《谢本师》。抗战期间，周作人落水当了汉奸，他的学生又写了《谢本师》。这是中国现代文学史上很有名的三篇《谢本师》，之所以有名，是因为这种做法，代表了现代中国教育的一个特点——尊重真理胜过尊重师长。“吾爱吾师，吾更爱真理”。这确实是现代中国的一个特点，很多人都表示激赏。但我想提供另外一个思路，即章太炎的另一个弟子鲁迅，他是如何处理师生关系的。
根据许广平回忆，晚年鲁迅对章太炎其实很不以为然，因其提倡复古。但即使这样，鲁迅提到章太炎的时候，依然非常尊崇，总是称“太炎先生”。而对章太炎晚年的行为，也能作出公允的评价——既有批评，但不改敬意。1936年6月14日，章太炎逝世；当时也已经病重的鲁迅，在10月6号和10月17号连续写了两篇文章《关于太炎先生二三事》、《因太炎先生而想起的二三事》。两天后，也就是10月1
9日，鲁迅去世。这两篇文章，都是对太炎先生曾经给予他的积极影响表示感激，对太炎先生在革命史上的意义表示赞赏，虽然也对他晚年的一些行为表示不以为然。在私人通信里，鲁迅说得更明白。1933年6月18日的《致曹聚仁》，也提到这个问题。信里说：“古之师道，实在也太尊，我对此颇有反感。我以为师如荒谬，不妨叛之，但师如非罪而遭冤，却不可乘机下石，以图快敌人之意而自救。太炎先生曾教我小学，后来因为我主张白话，不敢再去见他了，后来他主张投壶，心窃非之，但当国民党要没收他的几间破屋，我实不能向当局作媚笑。以后如相见，仍当执礼甚恭（而太炎先生对于弟子，向来也绝无傲态，和蔼若朋友然），自以为师弟之道，如此已可矣。”
老一辈看待师弟之间的关系，自有其尺度，如何拿捏，端看个人修养。邓云乡写过一篇《知堂老人旧事》，很值得玩味。文章说，周作人抗战中当了汉奸，很不光彩，可当年的一些“上过伪学校当过伪学生的”，对师长落井下石，为邓先生所不耻。所谓抗战中的“伪学生”，是个很难谈的问题。大家知道，抗战时，北大南迁，留在北京的学生，不少人只能进入日本人掌控的伪北京大学。八年间，有不少学生在这所学校就读，怎么看待这些学生？抗战胜利后前来接管的傅斯年，说对于伪大学的伪学生，我们是不承认的。这话后来受到很多人的批评。因为，政府打不过人家，退守大后方，怎么能苛求这些无法背井离乡的年轻人呢？诸位不知道，今天的科学家、政治家里面，有不少是当年沦陷区的“伪”大学培养出来的。谈北大校史，这一段至今仍然很忌讳。其实不只北大，很多著名大学都有这个“历史遗留问题”，必须平心静气地对待。
回到邓云乡的文章。周作人当年因汉奸罪，被判刑，学生中有落井下石的，也有的不是这样，比如大弟子俞平伯。周作人有四大弟子：冰心，俞平伯，废名，江绍原。特别是俞平伯，抗战中同样留在北平，没有撤出去。他们经常见面，但周作人从来没有劝俞平伯到日本人控制的北京大学去讲点课，虽然他们私人关系很好。抗战结束后，周作人被抓进监狱，这时候，俞平伯出面写信给当时的北大校长胡适，讲周作人的“学问文章与其平居之性情行止”，也讲其落水后“对敌人屡有消极之支撑”，同时自责艰难时刻“不能出切直之谏言”，“深愧友直，心疚如何”（参见《胡适来往书信选》下册71—73页，北京：中华书局，1980）。这封陈情信，是旧日弟子对于走了弯路的师长的关怀与理解。邓文称，一个学者在为人上，在学问上，在大节上，有时候并不一致，在大动荡的年代里，有可能失足，这个时候，弟子对师长一辈的失误，应多点理解的同情。如此谈论师弟之间的情谊，值得我们关注。
这里说的是师生之间在学问之外的关联，或者说情感上的纠葛。而我感慨的是，这种师生情谊，越来越淡泊。现在的情况是，师生之间，下了课，视同陌路人。钱穆在《现代中国学术论衡》里有一段话讲得很精辟：“西方人重其师所授之学，而其师则为一分门知识之专家。中国则重其师所传之道，而其师则应为一具有德性之通才。”西学东渐，新式学校兴起，整个大学教育，都是按照西方人的思路，其特征是注重知识的传授，而不太注重人格的修养。“一校之师，不下数百人，师不亲，亦不尊，则在校学生自亦不见尊。所尊仅在知识，不在人。”（《现代中国学术论衡》162、168页，长沙：岳麓书社，1986）这么做，好处是走出了过去十分严格的师道尊严，坏处是我们看待教师，只剩下了专业知识。
记得是两三年前，有一次，我应邀到南方一所大学演讲。那天刚好是教师节，在飞机上，我正在读利奥塔写的《后现代状态》。书里说到，在后现代社会，教师这个职业有可能会消失。因为，我们可以选择一个标准的最佳状态的教授，录制他的演讲，通过远程教学的方式传播。这样，既不会出错，又很精彩，这比我们今天这些高高低低的教师要好得多。假如此说成立，那么，一个专业一两个教师就够了，其他人赶紧改行。读到这里，我出了一身冷汗。后来，我想通了，这根本做不到，不是因为技术手段，而是因为老师在学校里的工作，不只是传授知识，还有充当大鱼，让小鱼在后面跟着游的作用。更不要说什么因材施教，因地制宜等。我曾经说过，当老师很难，站在讲台上，必须照顾到班上所有学生的趣味和目光。我的经验是，眼睛看到第七排的学生（最好是男生，不要女生），这个时候，所有的学生都觉得你在看着他。课堂上显示的，不止是你的声音，也包括你的姿态，你的神情，还有你的心境。你需要跟学生沟通。有时讲课效果好，有时不好，关键在于和学生有没有交流。可以这么说，每一次成功的讲课，都是师生共同完成的。这是有教学经验的人都能领会到的。老师之于学生，不止是具体知识传授，还有日常生活中的人格修养。就算是知识传授，也必须通过沟通和对话才能实现。在这个意义上，老师这个职业，在我看来，没有消失的可能性。诸位作为师范大学或教育院系的教师和学生，我相信你们和我一样，会对这个职业充满信心。
但是，随着现代科技的发展，随着师生间距离的拉大，我有点担心，韩愈《师说》表达的那种理想，很难再出现。记得1920年代中期，梁启超应邀到清华学校讲课，希望把他想象中的教育理念，落实到现代大学里面去。他希望跟学生们有更多的直接交流，能够以自己的人格力量来影响学生。可讲了几年课，梁启超说自己失败了。上课开口，下课走人——他当时住在天津，每星期和学生也就见一两次面，无法深入交谈。这种状态，和他当年在广州万木草堂跟康有为念书，完全不一样。传统中国书院的教学方式，是师生在一起共同生活，这种教育状态，现在已经不存在了。
回到教育史的问题，晚清以降，欧风美雨，西化最明显的，是大学制度。我们在政治、军事、经济上也学西方，但学得不彻底。唯有大学学得最像，甚至连带博士帽的方法，都学得惟妙惟肖。学得像也有问题，因为，大学不是工厂，大学必须落地生根。从这个意义上说，这一百多年来，我们不断强调跟国际接轨，向国外的大学学习，但相对忽略了传统中国的教育精神。长辈的学者，比如章太炎、梁启超、蔡元培等人，还有这种追求，一直在讨论如何将传统中国教育精神和西方大学制度结合在一起。1921年，蔡元培在美国加州大学柏克莱校区演讲时，便强调应该把孔子、墨子的教育精神，和十八世纪英国的培养绅士，比如牛津、剑桥，十九世纪德国的培养专门家，比如柏林、洪堡，以及二十世纪美国大学的服务社会，培养社会急需的人才，这几种观念结合在一起，方才是他理想中的大学教育。这个思路，很值得我们关注，它跟后来梅贻琦在《大学一解》中所表达的，相当接近。可惜的是，1950年代以后，我们先是向苏联学习，后又转向美国，都是一边倒，一直到今天高喊“与世界接轨”，都忽略了对传统中国教育精神的理解、接纳与转化。
西方教育体制，确实有很多比我们好的地方，特别是精密的科学试验、系统的课程建设，比传统中国书院好得多。但接受了西方的教育体制后，传统中国书院中那种融洽的师生关系，包括对师长很高的道德要求等，都没有了。我们现在只要求，能写论文，能讲课，这就是好教师；这跟古代“师者，所以传道授业解惑也”的设想，差别太大了。我想象中的大学教授，除了教学与研究，还必须能跟学生真诚对话，而且，有故事可以流传，有音容笑貌可以追忆。我相信，我们的科研经费会不断增加，我们的大楼会拔地而起，我们的学校规模越来越大，我们发表的论文也越来越多；我唯一担心的是，我们这些大学教授，是否会越来越值得学生们欣赏、追慕和模仿。
5/23/2005
中华十大名茶tea
中国是茶叶大国，其中的一个表现就是茶的品种特别多。现在全国能够叫的出名的茶叶就有一千多种。在这些林林总总的茶叶中，不 少是名气很大的。如果要给它们排了一下座次，不同的人会排出不同的名单来，以下我们仅罗列一种说法。
西湖龙井 因产于杭州西湖山区的龙井村而得名。龙井属炒青绿茶，向以"色绿、香郁、味醇 、形美"四绝著称于世。历史上曾分为"狮、龙、云、虎"四个品类，其中以狮峰龙井的品质为最佳。狮峰龙井，外形挺秀，色泽绿中显黄，呈糙米色，香气清香，浓而持久，滋味甘鲜，品质极优，誉为龙井之巅。冲泡龙井茶可选用玻璃杯，茶叶在杯中逐渐伸展，一旗一枪，上下沉浮，芽芽停立，栩栩如生，诗情画意，融于一杯；茶汤清澈明亮，碧玉浮面；香馥若兰，香高持久；徐徐品啜，但觉滋味甘鲜之至，难怪古人有"茶之美，莫过于龙井"之赞语。
洞庭碧螺春 产于江苏吴县太湖之滨的洞庭山。碧螺春采摘十分细嫩，生产季节性很强，春分开始采茶，到谷雨碧螺春采制结束，前后不到一个月的时间，高档极品碧螺春都在清明时节采制，时间更短，季节性更强。0.5公斤高级的碧螺春成品茶，需要新鲜的细嫩芽叶6-7万朵。炒成后的干茶条索紧结，白毫显露，色泽银绿，翠碧诱人，卷曲成螺，故名"碧螺春"。碧螺春最好用玻璃杯冲泡，杯中犹如白云翻滚，雪花飞舞，清香袭人，滋味爽口，叶底成朵，号称"三鲜"，即香鲜浓、味鲜醇、色鲜艳，花香果味，沁人心脾，别具一番风韵。
黄山毛峰 产于安徽黄山，主要分布在桃花峰的云谷寺、松谷庵 、吊桥阉、慈光阁及半寺周围。这里山高林密，日照短，云雾多，自然条件十分优越，茶树得云雾之滋润，无寒暑之侵袭，蕴成良好的品质。黄山毛峰采摘讲究，非常细嫩，特级茶于清明至谷雨边采制，以初展的一芽一叶为采摘标准，采回的芽叶要拣制，当天采当天制。黄山毛峰成品茶，外形细扁稍卷曲，状似雀舌，白毫显露，色如象牙，黄绿油润，带金黄色鱼叶（俗称茶简）冲泡后，雾气凝顶，清香高爽，滋味浓醇和，茶汤清澈，叶底明亮，嫩匀成朵。黄山毛峰冲泡五、六次，香味犹存。
太平猴魁 产于黄山区新明乡，尤以猴坑高山茶园所采制的尖茶品质最优，特称"猴魁"。太平猴魁茶创始于十九世纪，在尖茶中独树一帜。外形两叶抱一芽，平扁挺直，不散、不翘、不曲；全身披白毫,含而不露；叶面色泽仓绿匀润,叶背浅绿, 叶脉绿中藏红；入杯冲泡,芽叶成朵,或悬或沉,悬在明澈嫩绿的茶计之中, 似乎有好些小猴子在杯中对你伸头缩尾,有"刀枪云集"、"龙飞凤舞"的特色。其滋味鲜绿醇甘甜，香气高爽持久，汤色清绿明净，有爽口、润喉、明目、提神之效。茶园大多坐落在海拔500-700米以上的山岭上,由于林壑幽深,地势险要,故传有猴子采茶之说。
六安瓜片 产于皖西大别山茶区，其中以六安、金寨、霍山三县所产品最佳。为绿茶特种茶类。采自当地特有品种，经扳片、剔去嫩芽及茶梗，通过独特的传统加工工艺制成的形似瓜子的片形茶叶。色翠绿，香清高，味甘鲜，耐冲泡。"六安瓜片"具有悠久的历史底蕴和丰厚的文化内涵。清朝被列为"贡品"， 到了近代，"六安瓜片"被指定为中央军委特贡茶，1971年美国前国务卿第一次访华，"六安瓜片"还作为国家级礼品馈赠给外国友人。可见，"六安瓜片"在中国名茶史上一直占据显著的位置。
信阳毛尖 产于河南信阳大别山。是我国著名的内销绿茶，以原料细嫩、制工精巧、形美、香高、味长而闻名。外姓细直圆光而多毫；内质香气清高，汤色明净，滋味醇厚，叶底嫩绿；饮后回甘生津冲泡四五次，尚保持有长久的熟栗子香。 欲得毛尖独特风格，须知细采巧烘炒。采摘是制好毛尖得第一关，一般自四月中、下旬开采，全年共采九十天，分二十到二十五批次，每隔两三天巡回采一次，以一芽一叶或初展的一芽二叶制特级和一级毛尖，一芽二三叶制二三级毛尖，芽叶采下，分级验收，分级摊放，分级炒制。茶圣陆羽在其《茶经》中把光州茶（信阳毛尖）列为茶中上品，宋代大文豪苏东坡又有"淮南茶信阳第一"的千古定论。
君山银针 产于岳阳洞庭湖的青螺岛，是具有千余年历史的传统名茶。君山银针属于黄茶类，制作工艺精湛而特殊，茶芽要经过杀青、摊凉、初烘、初包、复烘、摊凉、复包和足火等八道 工序才制成成品茶，整个制茶过程历时三天三夜。君山银针全由没有开叶的肥嫩芽尖制成，满布毫毛，色泽鲜亮，香气高爽，汤色橙黄，滋味甘醇，虽经久置，其味不变，冲泡时会出现茶芽在杯中三起三落的景观，尖尖向水面悬空竖立，继而徐徐下沉杯底，如此一升一降，往复三次。竖立时，如鲜笋出土；沉落时，像雪花下堕。美哉，幽哉。经考证《红楼梦》曾谈到妙玉用隔年的梅花积雪冲泡的"老君眉"即是君山银针。
武夷岩茶 产于福建崇安县武夷山。 武夷岩茶属半发酵茶，制作方法介于绿茶与红茶之间。其主要品种有"大红袍"、"白鸡冠"、"水仙"、"乌龙"、"肉桂"等。武夷大红袍，是中国名苑中的奇葩，有"茶中状元"之称，更是岩茶中的王者，堪称国宝。在早春茶芽萌发时，从远处望去，整棵树艳红似火，仿佛披着红色的袍子，这也就是大红袍的由来。大红袍的树龄已有千年，是稀世珍宝。现在九龙窠绝壁上仅仅有四株，它们由岩缝中渗出的泉水滋润，不用施肥，而生长茂盛。人们每年五月的十三到十五日高高地架起云梯采摘，产量极少，大约只有11两，被视为稀世珍宝。武夷大红袍，属于品质特优的"名枞"，各道工序全部由手工操作，以精湛的工作特制而成。成品茶香气浓郁，滋味醇厚，有明显"岩韵"特征，饮后齿颊留香，经久不退，冲泡9次后还有着原茶的桂花香味。被誉为"武夷茶王"。
安溪铁观音 产于闽南安溪，是中国乌龙茶的极品。铁观音以天然馥郁的兰花香和特殊的"音韵"而称著。外形条索圆结匀净，呈螺旋状，身骨重，色泽砂绿表润起霜（即表面起一层薄薄的白霜，有无砂绿起霜，是铁观音品质高低的重要标志）。铁观音冲泡后，香气清高馥郁，滋味醇厚甜鲜，入口不久，立即转甘，具有一种特殊的风韵，称之为"观音识"，简言"音韵"。铁观音由于香郁味厚，故耐冲泡，因此有"青蒂、绿腹、红镶边，冲泡七道有余香"之称。
祁门红茶 简称祁红，在红遍全球的红茶中，祁红独树一帜，百年不衰形秀著称，奉为茶之佼佼者。产于中国安徽省西南部黄山支脉的祁门县一带。当地的茶树品种高产质优，植于肥沃的红黄土壤上，而且气候温和、雨水充足、日照适度，所以生叶柔嫩且内含水溶性物质丰富，以8月份所采收的品质最佳。祁红外形条索紧细匀整，锋苗秀丽，色泽乌润；内质清芳并带有蜜糖香味，上品茶更蕴含着兰花香，馥郁持久；汤色红艳明亮，滋味甘鲜醇厚，叶底红亮。清饮最能品味祁红的隽永香气，即使添加鲜奶亦不失其香醇。
5/19/2005
中国各朝贡献
我听说现在是历史堆积起来的。于是我有一个想法，到过去每一个朝代去为今天取一件礼物。是的，就一件礼物，不必贪心。很多人不喜欢历史，主要是他们觉得以往历史中有很多让他们不高兴的东西。我没办法让他们高兴起来，但我更喜欢钱宾四的态度：怀着温情。
我会选取那些大朝代，乱世就算了。
夏：夏历
现在正在过春节。我想，这应该感激夏人。没有夏人固然我们也过春节，但那可能要跟国庆节或者圣诞节一块儿过，假期不免要被国家贪污几天。
我们现在使用的阴历是夏人制定的，但这并不意味着我们一定能够在该过春节的时候过春节。事实上殷人有殷人的阴历，周人也自有周人的阴历，他们似乎都有点性急，殷人要赶在相当于夏历的十二月过春节，周人则干脆提前到十一月。《春秋?成公八年》里讲“二月无冰”，是当特异气象来记录的，后人不免纳闷：阴历二月不结冰很正常啊，有什么好大惊小怪？其实《春秋》采用的是周历，二月相当于夏历的十二月，北方还河水潺潺就需要研究研究了。稍晚些时候，《左传》采用的却是夏历。这说明一个问题，春秋战国时期，夏历殷历周历都有人使用，于是就有了哪个正月算正月的争论。
现在看来，或许提早一两个月过春节都无所谓，但在古代就很有所谓。一个是它涉及农事的安排，再一个是涉及王朝统治的合法性，就是所谓“正朔”问题。这两个都是大问题。后来夏、殷、周都不存在了，这个“正朔”最后是由汉武帝来确定的，他选择了夏历。再后来，虽然偶有短暂的复辟，比如王莽这个周公崇拜者就恢复了周历，但夏历还是一直坚持使用下来。
这就是夏人送给我们的礼物。
殷：甲骨文
甲骨文是中国最早的成熟文字，所以殷人的这个礼物也还不错。但甲骨文是到清末才发现的，以前没一个人知道，未免显得太“新”了一点。何况现在还有半吊子书法家到处写甲骨文蒙事儿，我也实在看不出怎么美来。
我希望能找到一件影响贯穿古今的礼物，但似乎周人有点像后来到达美洲的西班牙人，玩命把被征服者的一切痕迹都毁掉或者覆盖了。这也不是胡说八道，孔子那是殷人的后代，却坦白道：殷礼吾不知之，宋不足征（大意）。也就是说，周人在文化覆盖方面做得是非常彻底的。
还有所谓“周人事天，殷人事鬼”的说法，殷人装神弄鬼很有一套。联想到民间一向盛行鬼神崇拜，不知道这里边有没有殷人的影响。但既然证据不确凿，恐怕也不能算是殷人送给我们的礼物。总之，殷人手面上要差一点。
周：中国人
周人送给我们的礼物是“中国人”这个概念，不是血缘关系上的，而是文化意义上的。他们的意思是，接受我们中国文化的就是中国人。孔子的表述是：夷入夏为夏，夏入夷为夷。
这个胸怀相当了不起，纵观世界历史，大概也只有今天的美国人差可近矣，何况美国人并不随便给你绿卡的。他只能做到，接受我美国人权民主观念的，就是我美国的好朋友，俺们就不打你。
中国这地方虽然总体上与世隔绝，但内部也并非一马平川，如果没有周人强调的文化认同感，想必后来秦始皇的大一统观念也不会成为历史的主流意识形态。
先有中国人，后有中国。
其实周人的胸怀也不是天生的，而是殖民形势使然。周人以西鄙小邦入主中原建政分封，人数自然不占优势，必须跟原住民搞好关系，若是大搞种族主义，可能没几年就得滚回老家去。后来蒙古人可强大得多了，但他们搞种族隔离政策，没一百年就只好继续回戈壁滩牧马。这方面周人要聪明得多，他们搞了个文化概念，就是周礼，用礼来弥平种族差别。大家都还觉得这个可以接受，就都成了中国人。后来，居然有很多少数民族也争着往中原老祖宗这里攀亲，也算是周人政策成功带来的利息吧。
这个利息让我们一直吃到今天。
差不多比周朝稍晚些时候，地中海沿岸也曾经历过“泛希腊化”，同样表现为文化战胜，但终于没有形成文化意义上的“希腊人”，这就较周人为逊了。
秦：大一统
我常想，要是从来没听过广东话，我一定会觉得它比朝鲜话还难懂。其实如果细听，朝鲜话里许多单词的发音都跟我们差不多。
广东人之所以没变成外国人，广东话之所以没变成外语（如果当外语来学，还未必好学），往老根儿上找，怕还得感谢秦始皇。秦始皇规定全国必须使用同一种文字，各地说的再“鸟语”，也蹦不出高粱地去了。再一个是，其实从体质和遗传上看，南北汉人差异是足够大的，硬要分成两个民族也无不可，但终于没分，这还是 “书同文”的功劳。
书同文只是大一统的一个方面。大一统的主要意思，是整个中国文化区域必须服从于一个最高领导之下。秦虽二世而亡，这个信念却成为两千多年来中国人深入骨髓的主流意识形态。政治家说“汉贼不两立，王业不偏安”，老百姓说“话说天下大势，分久必合，合久必分”。历代统治者若要取得合法地位，就必须以统一中国为己任，哪怕没那个实力，也必须搞搞军事演习做做样子。
因此，台湾问题并非仅仅是领土问题，它更是政权合法性的问题。
汉：汉族
我们汉族的主体形成于汉朝，因此叫汉族。
周人的中国人（夏、华夏）只是文化概念，因此难免松散，本来被看作是中国人的，若跑出去也就不算中国人了。照这个理解，现在出国的大都没有资格再自称中国人了。真正关系紧密的族群，需要有血缘的纽带维系彼此，汉朝就完成了这个工作。以后再混血，但颜色不改了。
由于民族主体确定，国家观念自然也随之确立。以前的人是不怎么有国家观念的，春秋战国净是这样的事。屈原的爱国主义，只能算是反动派爱国主义，因为他跟当时的主流意识形态差距太大。到了汉朝，替谁卖命就很有讲究了，李广这个家族有古风，所以他的孙子李陵后来给匈奴当差去了，还被灭了门。相反，苏武这种没什么古风的死硬份子，倒成了人人钦敬的爱国主义楷模。还有被网上愤青屡屡引用的陈汤都督的叫嚷“犯我强汉者，虽远必诛”，的确都是爱国主义。
汉人、汉字、汉化……汉奸，凡是带“汉”字的，大都可以说是汉朝留给我们的礼物。当然还有汉朝本身，那是汉族最强大最自豪的朝代。往后唐朝也强，但李氏有胡人血统，元朝清朝干脆是胡人，宋朝明朝倒是纯汉人，却多半只剩下给人总结经验教训的份儿了。
晋：知识分子
在谈论知识分子之前，先讲两个小故事。西晋二陆兄弟临刑，感慨说：以后再也听不到华亭鹤唳了。嵇康临刑前则说：可惜广陵散从此而绝。
作为对比，秦相李斯腰斩前对儿子说：可惜以后再也不能牵黄犬出东门了。
都是大有学问的人，但临死的境界却大不同。晋人很雅，把自己看得很高，秦人则只是东门黄犬。
把自己看得高，那是因为自己欣赏自己，对生命对自己的身份具有强烈的审美意识。而这种审美意识，又来自独立的人格意识，在早先的知识分子身上就似乎很少看到。知识分子来源于“士”，士本身就是一个依附阶层；即便谈论理想，也很少超出义利家国之辨，总之知识分子是一种工具，是为了有用的。孟子说要养浩然之气，但也无关个人感受，只是为了去实现王道。
魏晋知识分子，由于特别在意个人感受，终于使知识分子具有了独立人格，或者说是主体意识。这对后世的知识分子产生了巨大的影响，至今不衰。
说到魏晋风度，似乎主流观念认为是政治黑暗所致。但问题在于，政治黑暗无代不有，为什么单单魏晋人有“风度”？我以为主要还是因为当时国运衰微，甚至有亡国亡种之虞，此实为中国前所未有之局面，知识分子既无能武力，只能从文化上救亡图存，努力给同胞做出中国人的样子来。外表奇装异服，内里则试图更深刻地认识自己，通过培育审美意识来找寻自我。
他们基本上成功了，从此也成为中国人的代表或者标杆。说到标杆，魏晋以前的知识分子或许以为自己是，但实际上不是，早先的标杆是“吏”，以吏为师，统治者觉得这样对教化老百姓遵纪守法更有效。
知识分子需要“修身”，但如果纯粹按照孔子那一套来做，难免清苦甚至不近人情，只有辅以魏晋培养的审美意识，才可以相得益彰。
隋：大运河
隋朝太短命，除了大运河，基本上乏善可陈。但这个礼物似乎不够保鲜，因为自从清末改漕运为海运，大运河就不再是国家经济的大动脉了。
唐：诗
唐人给我们留下了太多的东西，主要是唐朝国势昌盛，开疆甚广，激励着我们继续做大国梦。但有一点应该注意，唐朝的开边武将，一多半是胡人。因此，如果我们放心把解放军交给外国人来指挥，唱唱“梦回唐朝”也不妨。
唐人留给我们的最大礼物其实是唐诗。想想看，有哪个不是文盲的中国人不能背诵几首唐诗？甚至直到今天，很多孩子的启蒙教育依然是从唐诗开始：春眠不觉晓、床前明月光、离离原上草……
那是深深渗入我们血脉里的东西，以致我们往往想不起它的年代和背景，而觉得它就是活的是我们的。古代的东西，能够达到这种效果的，除了大一统观念，也就是唐诗了吧。
之所以能够达到这样的效果，完全在于唐人的人格魅力，而与才气、见识倒没有太大关系。我口说我心，没有任何曲里拐弯，唐人的爽朗，实在令人神往啊。
宋：世俗生活
老实讲，在宋朝之前，我们并不太了解人们是怎样生活的。再伟大的历史，如果有了这个感觉，也多少有点遗憾，因为你会觉得“与我无关”。是的，我们只是普通人，并不见得永远都对争战杀伐朝政训令感兴趣。
但到了宋朝就不一样了。即使你不是学者，不必研读《武林旧事》等描述日常生活的宋人笔记，仍可以从《水浒传》了解强盗们怎样喝酒吃肉，从《金瓶梅》了解市京之徒如何坑蒙拐骗打情骂俏，从《清明上河图》了解当时的街道集市。你看了不免会想：原来他们跟我并无多大不同。严复曾经说过：中国所以成为今日现象者，为宋人所造就什八九。严复是从大面上说的，有责备的意思在里边。但如果从世俗生活的角度来看，严复仍是对的。不论从心理上，还是从生活的细节上，宋人跟我们已经很相近了。
还有人说过，北宋是“中国的文艺复兴”。我觉得这个看法很有道理。文艺复兴的精髓，就是使人过上人的生活，而现在无疑我们已经很清楚地知道宋人是怎样生活的了。虽然国势不堪，但国民还是生活得有滋有味，由于发达的市民文化形成的有效传播，使我们在千年之下也可以品味那种幸福了。
元：省
元朝的最大贡献在于其行政制度中的独创：省。
省，本来是官署的名称。元代以中书省为中央政府，又在各路之上分设行中书省（略等于中书省办事处或中书省行署），简称行省。后来行省成为正式的行政区域名称，简称省。（此段抄自王力《中国古代文化常识》）
中国古代行政区划变化多端，有州、郡、国、道、路等，有的是行政单位，有的是税收单位，如宋朝的“路”，已经大致相当今天省的规模。而今天的省，却是从元朝的行省承袭而来。今天来看，县市一级时有变更，而省一级作为国家行政的基本支柱，其地位仍然雷打不动。
明：不知道
有人说，明朝是中国历史上最坏的。我虽然不知道他说得对不对，但却从明朝找不出一件像样的礼物拿给今天，也许他是对的吧。
明朝干的最漂亮的事是郑和下西洋，但对于我们今天来说，徒增烦恼而已。要是没有这回事，大概我们还不用自己按着脑袋去总结那么多的“历史教训”。倒是最近有英国人在考证郑和的分舰队最早到达美洲。因此我想，等到全世界都承认了这个结论，再把我的“不知道”划去不迟。不过看来希望不大，因为那位英国历史学家也太敢设计，居然说郑和的一支分舰队曾经从北欧穿过北冰洋返回中国。那么多西方探险家付出牺牲多少年都没办成的事，居然让中国人一次就干成了，我实在不敢相信。当然这条西北航线最后还是被西方人打通了，但那需要两年时间，船开到一半被冻住，等来年冰化了继续往前开，可能还需要破冰船帮忙，因此经济价值可以说是微乎其微。
清：疆土
清朝被我们骂得够多了，但有一点我想其实大家都知道：要是没有清朝，可能不需要列强侵略，今天我们出嘉峪关、山海关都得办签证。
明朝疆域四百万平方公里，清朝最盛时达到一千三百万平方公里，相差何止三倍。就算清末败掉一些，至今仍有九百六十万，是反清志士们向往恢复的汉人政权的将近两倍半。
凡事需要想开一点。清朝手里得来，又在自己手里败掉，能有多大罪过？世界上似乎从来不存在只吃不吐的道理。俄国曾经是只吃不吐的典型，而苏联一解体吐得可有多惨。何况清朝吃的远比吐的多。
中国人历来如此，什么地方自己的农民能过去，这个地方基本上就占住了；农民去不了，将来肯定还得丢。再来看看清朝丢的那些地方，有多少农民能够成功移居到那里？清朝早想通了这个道理，所以向关内农民开放龙兴之地的满洲，所以这个地方就终于没丢。
“自古以来”纯属自欺欺人之谈，并不是派几个兵扛着旗子走一圈这地方就归你了，天下没这等好事。驻上军队都不算，还得住上老百姓才算，所以人家西方才讲究殖民，连俄国都使劲向西伯利亚移民，良民不愿去就把罪犯送去。江东六十四屯几千人算是大殖民点了，但再往北还有没有中国人就很难说，可能有个把采人参的，但从气候来看，农民一定是站不住。你站不住让人拿去了，就别喊冤，否则世界上喊冤之声只怕把耳朵都要震破。
因此，当我们端详中国地图的时候，最好在心里对清朝存着感激，而且要大大地感激。
我会选取那些大朝代，乱世就算了。
夏：夏历
现在正在过春节。我想，这应该感激夏人。没有夏人固然我们也过春节，但那可能要跟国庆节或者圣诞节一块儿过，假期不免要被国家贪污几天。
我们现在使用的阴历是夏人制定的，但这并不意味着我们一定能够在该过春节的时候过春节。事实上殷人有殷人的阴历，周人也自有周人的阴历，他们似乎都有点性急，殷人要赶在相当于夏历的十二月过春节，周人则干脆提前到十一月。《春秋?成公八年》里讲“二月无冰”，是当特异气象来记录的，后人不免纳闷：阴历二月不结冰很正常啊，有什么好大惊小怪？其实《春秋》采用的是周历，二月相当于夏历的十二月，北方还河水潺潺就需要研究研究了。稍晚些时候，《左传》采用的却是夏历。这说明一个问题，春秋战国时期，夏历殷历周历都有人使用，于是就有了哪个正月算正月的争论。
现在看来，或许提早一两个月过春节都无所谓，但在古代就很有所谓。一个是它涉及农事的安排，再一个是涉及王朝统治的合法性，就是所谓“正朔”问题。这两个都是大问题。后来夏、殷、周都不存在了，这个“正朔”最后是由汉武帝来确定的，他选择了夏历。再后来，虽然偶有短暂的复辟，比如王莽这个周公崇拜者就恢复了周历，但夏历还是一直坚持使用下来。
这就是夏人送给我们的礼物。
殷：甲骨文
甲骨文是中国最早的成熟文字，所以殷人的这个礼物也还不错。但甲骨文是到清末才发现的，以前没一个人知道，未免显得太“新”了一点。何况现在还有半吊子书法家到处写甲骨文蒙事儿，我也实在看不出怎么美来。
我希望能找到一件影响贯穿古今的礼物，但似乎周人有点像后来到达美洲的西班牙人，玩命把被征服者的一切痕迹都毁掉或者覆盖了。这也不是胡说八道，孔子那是殷人的后代，却坦白道：殷礼吾不知之，宋不足征（大意）。也就是说，周人在文化覆盖方面做得是非常彻底的。
还有所谓“周人事天，殷人事鬼”的说法，殷人装神弄鬼很有一套。联想到民间一向盛行鬼神崇拜，不知道这里边有没有殷人的影响。但既然证据不确凿，恐怕也不能算是殷人送给我们的礼物。总之，殷人手面上要差一点。
周：中国人
周人送给我们的礼物是“中国人”这个概念，不是血缘关系上的，而是文化意义上的。他们的意思是，接受我们中国文化的就是中国人。孔子的表述是：夷入夏为夏，夏入夷为夷。
这个胸怀相当了不起，纵观世界历史，大概也只有今天的美国人差可近矣，何况美国人并不随便给你绿卡的。他只能做到，接受我美国人权民主观念的，就是我美国的好朋友，俺们就不打你。
中国这地方虽然总体上与世隔绝，但内部也并非一马平川，如果没有周人强调的文化认同感，想必后来秦始皇的大一统观念也不会成为历史的主流意识形态。
先有中国人，后有中国。
其实周人的胸怀也不是天生的，而是殖民形势使然。周人以西鄙小邦入主中原建政分封，人数自然不占优势，必须跟原住民搞好关系，若是大搞种族主义，可能没几年就得滚回老家去。后来蒙古人可强大得多了，但他们搞种族隔离政策，没一百年就只好继续回戈壁滩牧马。这方面周人要聪明得多，他们搞了个文化概念，就是周礼，用礼来弥平种族差别。大家都还觉得这个可以接受，就都成了中国人。后来，居然有很多少数民族也争着往中原老祖宗这里攀亲，也算是周人政策成功带来的利息吧。
这个利息让我们一直吃到今天。
差不多比周朝稍晚些时候，地中海沿岸也曾经历过“泛希腊化”，同样表现为文化战胜，但终于没有形成文化意义上的“希腊人”，这就较周人为逊了。
秦：大一统
我常想，要是从来没听过广东话，我一定会觉得它比朝鲜话还难懂。其实如果细听，朝鲜话里许多单词的发音都跟我们差不多。
广东人之所以没变成外国人，广东话之所以没变成外语（如果当外语来学，还未必好学），往老根儿上找，怕还得感谢秦始皇。秦始皇规定全国必须使用同一种文字，各地说的再“鸟语”，也蹦不出高粱地去了。再一个是，其实从体质和遗传上看，南北汉人差异是足够大的，硬要分成两个民族也无不可，但终于没分，这还是 “书同文”的功劳。
书同文只是大一统的一个方面。大一统的主要意思，是整个中国文化区域必须服从于一个最高领导之下。秦虽二世而亡，这个信念却成为两千多年来中国人深入骨髓的主流意识形态。政治家说“汉贼不两立，王业不偏安”，老百姓说“话说天下大势，分久必合，合久必分”。历代统治者若要取得合法地位，就必须以统一中国为己任，哪怕没那个实力，也必须搞搞军事演习做做样子。
因此，台湾问题并非仅仅是领土问题，它更是政权合法性的问题。
汉：汉族
我们汉族的主体形成于汉朝，因此叫汉族。
周人的中国人（夏、华夏）只是文化概念，因此难免松散，本来被看作是中国人的，若跑出去也就不算中国人了。照这个理解，现在出国的大都没有资格再自称中国人了。真正关系紧密的族群，需要有血缘的纽带维系彼此，汉朝就完成了这个工作。以后再混血，但颜色不改了。
由于民族主体确定，国家观念自然也随之确立。以前的人是不怎么有国家观念的，春秋战国净是这样的事。屈原的爱国主义，只能算是反动派爱国主义，因为他跟当时的主流意识形态差距太大。到了汉朝，替谁卖命就很有讲究了，李广这个家族有古风，所以他的孙子李陵后来给匈奴当差去了，还被灭了门。相反，苏武这种没什么古风的死硬份子，倒成了人人钦敬的爱国主义楷模。还有被网上愤青屡屡引用的陈汤都督的叫嚷“犯我强汉者，虽远必诛”，的确都是爱国主义。
汉人、汉字、汉化……汉奸，凡是带“汉”字的，大都可以说是汉朝留给我们的礼物。当然还有汉朝本身，那是汉族最强大最自豪的朝代。往后唐朝也强，但李氏有胡人血统，元朝清朝干脆是胡人，宋朝明朝倒是纯汉人，却多半只剩下给人总结经验教训的份儿了。
晋：知识分子
在谈论知识分子之前，先讲两个小故事。西晋二陆兄弟临刑，感慨说：以后再也听不到华亭鹤唳了。嵇康临刑前则说：可惜广陵散从此而绝。
作为对比，秦相李斯腰斩前对儿子说：可惜以后再也不能牵黄犬出东门了。
都是大有学问的人，但临死的境界却大不同。晋人很雅，把自己看得很高，秦人则只是东门黄犬。
把自己看得高，那是因为自己欣赏自己，对生命对自己的身份具有强烈的审美意识。而这种审美意识，又来自独立的人格意识，在早先的知识分子身上就似乎很少看到。知识分子来源于“士”，士本身就是一个依附阶层；即便谈论理想，也很少超出义利家国之辨，总之知识分子是一种工具，是为了有用的。孟子说要养浩然之气，但也无关个人感受，只是为了去实现王道。
魏晋知识分子，由于特别在意个人感受，终于使知识分子具有了独立人格，或者说是主体意识。这对后世的知识分子产生了巨大的影响，至今不衰。
说到魏晋风度，似乎主流观念认为是政治黑暗所致。但问题在于，政治黑暗无代不有，为什么单单魏晋人有“风度”？我以为主要还是因为当时国运衰微，甚至有亡国亡种之虞，此实为中国前所未有之局面，知识分子既无能武力，只能从文化上救亡图存，努力给同胞做出中国人的样子来。外表奇装异服，内里则试图更深刻地认识自己，通过培育审美意识来找寻自我。
他们基本上成功了，从此也成为中国人的代表或者标杆。说到标杆，魏晋以前的知识分子或许以为自己是，但实际上不是，早先的标杆是“吏”，以吏为师，统治者觉得这样对教化老百姓遵纪守法更有效。
知识分子需要“修身”，但如果纯粹按照孔子那一套来做，难免清苦甚至不近人情，只有辅以魏晋培养的审美意识，才可以相得益彰。
隋：大运河
隋朝太短命，除了大运河，基本上乏善可陈。但这个礼物似乎不够保鲜，因为自从清末改漕运为海运，大运河就不再是国家经济的大动脉了。
唐：诗
唐人给我们留下了太多的东西，主要是唐朝国势昌盛，开疆甚广，激励着我们继续做大国梦。但有一点应该注意，唐朝的开边武将，一多半是胡人。因此，如果我们放心把解放军交给外国人来指挥，唱唱“梦回唐朝”也不妨。
唐人留给我们的最大礼物其实是唐诗。想想看，有哪个不是文盲的中国人不能背诵几首唐诗？甚至直到今天，很多孩子的启蒙教育依然是从唐诗开始：春眠不觉晓、床前明月光、离离原上草……
那是深深渗入我们血脉里的东西，以致我们往往想不起它的年代和背景，而觉得它就是活的是我们的。古代的东西，能够达到这种效果的，除了大一统观念，也就是唐诗了吧。
之所以能够达到这样的效果，完全在于唐人的人格魅力，而与才气、见识倒没有太大关系。我口说我心，没有任何曲里拐弯，唐人的爽朗，实在令人神往啊。
宋：世俗生活
老实讲，在宋朝之前，我们并不太了解人们是怎样生活的。再伟大的历史，如果有了这个感觉，也多少有点遗憾，因为你会觉得“与我无关”。是的，我们只是普通人，并不见得永远都对争战杀伐朝政训令感兴趣。
但到了宋朝就不一样了。即使你不是学者，不必研读《武林旧事》等描述日常生活的宋人笔记，仍可以从《水浒传》了解强盗们怎样喝酒吃肉，从《金瓶梅》了解市京之徒如何坑蒙拐骗打情骂俏，从《清明上河图》了解当时的街道集市。你看了不免会想：原来他们跟我并无多大不同。严复曾经说过：中国所以成为今日现象者，为宋人所造就什八九。严复是从大面上说的，有责备的意思在里边。但如果从世俗生活的角度来看，严复仍是对的。不论从心理上，还是从生活的细节上，宋人跟我们已经很相近了。
还有人说过，北宋是“中国的文艺复兴”。我觉得这个看法很有道理。文艺复兴的精髓，就是使人过上人的生活，而现在无疑我们已经很清楚地知道宋人是怎样生活的了。虽然国势不堪，但国民还是生活得有滋有味，由于发达的市民文化形成的有效传播，使我们在千年之下也可以品味那种幸福了。
元：省
元朝的最大贡献在于其行政制度中的独创：省。
省，本来是官署的名称。元代以中书省为中央政府，又在各路之上分设行中书省（略等于中书省办事处或中书省行署），简称行省。后来行省成为正式的行政区域名称，简称省。（此段抄自王力《中国古代文化常识》）
中国古代行政区划变化多端，有州、郡、国、道、路等，有的是行政单位，有的是税收单位，如宋朝的“路”，已经大致相当今天省的规模。而今天的省，却是从元朝的行省承袭而来。今天来看，县市一级时有变更，而省一级作为国家行政的基本支柱，其地位仍然雷打不动。
明：不知道
有人说，明朝是中国历史上最坏的。我虽然不知道他说得对不对，但却从明朝找不出一件像样的礼物拿给今天，也许他是对的吧。
明朝干的最漂亮的事是郑和下西洋，但对于我们今天来说，徒增烦恼而已。要是没有这回事，大概我们还不用自己按着脑袋去总结那么多的“历史教训”。倒是最近有英国人在考证郑和的分舰队最早到达美洲。因此我想，等到全世界都承认了这个结论，再把我的“不知道”划去不迟。不过看来希望不大，因为那位英国历史学家也太敢设计，居然说郑和的一支分舰队曾经从北欧穿过北冰洋返回中国。那么多西方探险家付出牺牲多少年都没办成的事，居然让中国人一次就干成了，我实在不敢相信。当然这条西北航线最后还是被西方人打通了，但那需要两年时间，船开到一半被冻住，等来年冰化了继续往前开，可能还需要破冰船帮忙，因此经济价值可以说是微乎其微。
清：疆土
清朝被我们骂得够多了，但有一点我想其实大家都知道：要是没有清朝，可能不需要列强侵略，今天我们出嘉峪关、山海关都得办签证。
明朝疆域四百万平方公里，清朝最盛时达到一千三百万平方公里，相差何止三倍。就算清末败掉一些，至今仍有九百六十万，是反清志士们向往恢复的汉人政权的将近两倍半。
凡事需要想开一点。清朝手里得来，又在自己手里败掉，能有多大罪过？世界上似乎从来不存在只吃不吐的道理。俄国曾经是只吃不吐的典型，而苏联一解体吐得可有多惨。何况清朝吃的远比吐的多。
中国人历来如此，什么地方自己的农民能过去，这个地方基本上就占住了；农民去不了，将来肯定还得丢。再来看看清朝丢的那些地方，有多少农民能够成功移居到那里？清朝早想通了这个道理，所以向关内农民开放龙兴之地的满洲，所以这个地方就终于没丢。
“自古以来”纯属自欺欺人之谈，并不是派几个兵扛着旗子走一圈这地方就归你了，天下没这等好事。驻上军队都不算，还得住上老百姓才算，所以人家西方才讲究殖民，连俄国都使劲向西伯利亚移民，良民不愿去就把罪犯送去。江东六十四屯几千人算是大殖民点了，但再往北还有没有中国人就很难说，可能有个把采人参的，但从气候来看，农民一定是站不住。你站不住让人拿去了，就别喊冤，否则世界上喊冤之声只怕把耳朵都要震破。
因此，当我们端详中国地图的时候，最好在心里对清朝存着感激，而且要大大地感激。
XML入门精解之结构与语法2
2.Well-Formed的XML文件
我们知道，XML必须是Well-Formed的，才能够被解析器正确地解析出来，显示在浏览器中。那么什么是Well-Formed的XML文件呢？主要有下面几个准则，我们在创建XML文件的时候，必须满足它们。
首先，XML文件的第一行必须是声明该文件是XML文件以及它所使用的XML规范版本。在文件的前面不能够有其它元素或者注释。
第二，在XML文件中有且只能够有一个根元素。我们的第一个例子中，〈参考资料〉... 〈/参考资料〉就是此XML文件的根元素。
第三，在XML文件中的标记必须正确地关闭，也就是说，在XML文件中，控制标记必 须有与之对应的结束标记。如：〈名称〉标记必须有对应的〈/名称〉结束标记，不像HTML，某些标记的结束标记可有可无。如果在XML文件中遇到自成一个单元的标记，就是类似于HTML 中的〈img src=.....〉的这些没有结束标记的时候，XML把它称为“空元素”，必须用这样的写法：〈空元素名/〉，如果元素中含有属性时写法则为：〈空元素名 属性名=“属性值”/〉。
第四，标记之间不得交叉。在以前的HTML文件中，可以这样写：
〈B〉〈H〉XXXXXXX〈/B〉〈/H〉,〈B〉和〈H〉
标记之间有相互重叠的区域，而在XML中，是严格禁止这样标记交错的写法，标记必须以规则性的次序来出现。
第五，属性值必须要用“ ”号括起来。如第一个例子中的“1.0”、“gb2312”、“人民币”。都是用“ ”号括起来了的，不能漏掉。
第六，控制标记、指令和属性名称等英文要区分大小写。与HTML不同的是，在HTML中， 类似〈B〉和〈b〉的标记含义是一样的，而在XML中，类似〈name〉、〈NAME〉或〈Name〉这样的标记是不同的。
第七，我们知道，在HTML文件中，如果我们要浏览器原封不动地将我们所输入的东西显示出来，可以将这些东西放到〈pre〉〈/pre〉或者〈xmp〉〈/xmp〉标记中间。这对于我们创建HTML教学的网页是必不可少的，因为网页中要显示HTML的源代码。而在XML中，要实现这样的功能，就必须使用CDATA标记。在CDATA标记中的信息被解析器原封不动地传给应用程序，并且不解析该段信息中的任何控制标记。CDATA区域是由：“〈![CDATA[”为开始标记，以“>〉”为结束标记。例如：例2中的源码，除了“〈![CDATA[”和“>〉”符号，其余的内容解析器将原封不动地交给下游的应用程序，即使CDATA区域中的开始和结尾的空白以及换行字符等，都同样会被转交（注意CDATA是大写的字符）。
例2
〈![CDATA[飞翔的xml〉〉〉〉〉,:-)
oooo〈〈〈〈〈〈〈
>〉
第八，XML处理空白字符和HTML不一样。HTML标准规定，不管有多少个空白，都当作一个空白来处理；而在XML中规定，所有标记以外的空白，解析器都要忠实地交给下游的应用程序处理。这样，我们有时必须摒弃编写HTML文件时的缩排习惯，因为缩排的空格，解析器也要处理。如：
〈作者〉张三〈/作者〉
和
〈作者〉
张三
〈/作者〉
上述内容对于解析器来说是不同的（后者在〈作者〉〈/作者〉标记之内除了张三这个字符以外，还包括两个换行记号以及“张三”前的文字缩排符号）。所以解析器在去掉标记后将信息传给应用程序将有不同的处理结果。
如果我们想明确地告诉XML程序，标记中的空白有明确的含义，不要随便去掉（如在一些诗中，空格有它具体的意义），则可在标记中加入一个XML内置的属性——xml:space 。如（注意属性名称和值的大小写）：
〈诗歌 xml:space="preserver"〉
祖国啊！ 祖国！
我的祖国！
〈/诗歌〉
另外，在XML文件中，如果要用到表1的特殊字符，必须用相应符号代替。
表1
特殊字符 替代符号
&& &
< ⁢ > >
" "
' '
在此做个小结：符合上述规定的XML文件就是Well-Formed的XML文件。这是编写XML文件的最基本要求。可以看到XML文件的语法规定比HTML要严格多了。由于有这样的严格规定，软件工程师编写XML的解析器就容易多了，不像编写HTML语言的解析器，必须费尽心思去适应不同的网页写法，提高自己浏览器的适应能力。实际上，这对于我们初学者来说，也是一件好事。该怎样就怎样，不必像原来那样去疑惑各种HTML的写法。
我们看到，在XML文件中，用的大多都是自定义的标记。但是大家考虑一下，如果两个同行业的公司A和B要用XML文件相互交换数据，A公司用〈价格〉标记来表示他们产品的价格信息，而B公司可能用〈售价〉来表示价格信息。如果一个XML应用程序来读取他们各自的XML文件中的信息时，如果它只知道〈价格〉标记里表示的是价格信息，那么B公司的价格信息就读不出来，必将产生错误。显然，对于想利用XML文件来交换信息的实体来说，他们之间必须有一个约定——即编写XML文件可以用哪些标记，母元素中能够包括哪些子元素，各个元素出现的顺序，元素中的属性怎样定义等。这样他们在用XML交换数据时才能够畅通无阻。这种约定称为DTD（Document Type Definition，文档格式定义）。可以把DTD看作编写XML文件的模板。对于同行业之间的XML数据交换，有一个固定的DTD将会方便很多。比如说，如果网上的各大电子商场的XML网页都遵循同一个DTD时，那么我们就可以轻松地依据这个DTD 编写一个应用程序，去网上将我们感兴趣的东西自动抓回来。事实上已经有了好几个定义好的DTD，如前面所说的MathML、SMIL等。
如果一个XML文件是Well-Formed的，并且它是正确的依据某个DTD建立的，那么，这个XML文件就被称为：Validating XML文件。相应的解析器就称为：Validating Parser。
XML入门精解之结构与语法1
现在我们暂且使用“记事本”来创建我们的XML文件吧。先看一个XML文件：
例1
〈?xml version="1.0" encoding="gb2312" ?〉
〈参考资料〉
〈书籍〉
〈名称〉XML入门精解〈/名称〉
〈作者〉张三〈/作者〉
〈价格 货币单位="人民币"〉20.00〈/价格〉
〈/书籍〉
〈书籍〉
〈名称〉XML语法〈/名称〉
〈!--此书即将出版--〉
〈作者〉李四〈/作者〉
〈价格 货币单位="人民币"〉18.00〈/价格〉
〈/书籍〉
〈/参考资料〉
这是一个典型的XML文件，编辑好后保存为一个以.xml为后缀的文件。我们可以将此文件分为文件序言（Prolog）和文件主体两个大的部分。在此文件中的第一行即是文件序言。该行是一个XML文件必须要声明的东西，而且也必须位于XML文件的第一行，它主要是告诉XML解析器如何工作。其中，version是标明此XML文件所用的标准的版本号，必须要有；encoding指明了此XML文件中所使用的字符类型，可以省略，在你省略此声明的时候，后面的字符码必须是Unicode字符码（建议不要省略）。因为我们在这个例子中使用的是GB2312字符码，所以encoding这个声明也不能省略。在文件序言部分还有一些声明语句，我们在后面给予介绍。
文件的其余部分都是属于文件主体，XML文件的内容信息存放在此。我们可以看到，文件主体是由开始的〈参考资料〉和结束的〈/参考资料〉控制标记组成，这个称为XML文件的“根元素”；〈书籍〉是作为直属于根元素下的“子元素”；在〈书籍〉下又有〈名称〉、〈作者〉、〈价格〉这些子元素。货币单位是〈价格〉元素中的一个“属性”，“人民币”则是“属性值”。
〈!--此书即将出版--〉这一句同HTML一样，是注释，在XML文件里，注释部分是放在“〈!--”与“--〉”标记之间的部分。
大家可以看到，XML文件是相当简单的。同HTML一样，XML文件也是由一系列的标记组成，不过，XML文件中的标记是我们自定义的标记，具有明确的含义，我们可以对标记中的内容的含义作出说明。
对XML文件有了初步的印象之后，我们就来详细地谈一谈XML文件的语法。在讲语法之前，我们必须要了解一个重要的概念，就是XML解析器（XML Parse）。
1.XML解析器
解析器的主要功能就是检查XML文件是否有结构上的错误，剥离XML文件中的标记，读出正确的内容，以交给下一步的应用程序处理。XML是一种用来结构化文件信息的标记语言，XML规范中对于如何标记文件的结构性有一个详细的法则，解析器就是根据这些法则写出来的软件（多用Java写成）。同HTML一样，在浏览器中，必须有HTML的解析器，这样浏览器才能够“读懂”各种用HTML标记所组成的网页，将它们显示在我们面前。如果有浏览器的HTML解析器读不懂的标记，将会返回给我们错误信息。
由于现在的HTML标记实际上相当混乱，存在大量不规范的标记（有的网页用IE能正常显示，而用Netscape Navigator则不行），所以从一开始，XML的设计者就严格规定了XML的语法和结构，我们编写的XML文件必须遵循这些规定，否则XML解析器将毫不留情地给你显示错误信息。
有两种XML文件，一种是Well-Formed XML文件，一种是Validating XML文件。
如果一个XML文件满足XML规范中的某些相关法则，且没有使用DTD（文件格式定义——后详述）时，可称这份文件是Well-Formed。而如果一个XML文件是Well-Formed，且正确地使用了DTD，DTD中的语法又是正确的，那么这个文件就是Validating。对应两种XML文件，有两种XML解析器，一种是Well-Formed 解析器，一种是Validating解析器。IE 5中就内含Validating解析器，Validating解析器也可用来解析Well-Formed XML文件。
检查它是否满足了Well-Formed的条件。我们可以将刚才编辑的第一个XML 文件用IE 5以上版本的浏览器打开。
大家可能要问为什么在浏览器中的显示和我的源文件一样？没错，因为对于XML文件，我们鼋龉匦乃 的内容，而它的显示形式是交给CSS或XSL来完成的。这里，我们并没有给这个XML文件定义它的CSS或XSL文件，所以它按照原来的形式来显示。实际上，对于电子数据交换，仅仅需要一个XML文件即可，如果要将它以某种形式显示出来，我们就必须编辑CSS或XSL文件（这个问题会在以后讨论）。
5/18/2005
“口误”事件：最要不得的是傲慢
媒体思想之鄢烈山专栏
《新华每日电讯》5月15日载，阿富汗首都喀布尔的一些中餐馆为吸引生意，向在那里的西方人提供色情服务，把印有五星红旗的“小姐”名片四处派发，“令华人蒙羞”。
另一种蒙羞，比如近日网友与媒体热议的清华大学校长念别字、教授不识书法之体的“口误”，在我看来更丢人更不可容忍。因为这种事居然发生在中国大陆数一数二的名校清华，发生在它的校长和国际问题研究所副所长身上，发生在举世瞩目的场合和面对全世界观众的央视节目中。
现在人们深感痛心的是清华大学这个出过王国维、梁启超、朱自清、钱钟书这样众多文化名人的校园，人文素质竟沦落到如此不堪的地步。诚然，顾校长、刘教授的“失误”是他们文化素质不高的表现，偶然中有必然，具有某种象征意味，反映了当下中国大陆教育界所共有的阙失，即几十年来对传统文化(“国学”)的长期轻视。不过，我认为，最要紧的最要不得的，是不经意间流露的、一再顽强地表现出的，名校长官和教师的傲慢。
这种傲慢不止于知识领域的自负，而是那种浸肌浃骨的轻狂，以致他们现身庄重的场合也显得漫不经心。
平心而论，顾校长认不出篆体的“侉”字，一点也不奇怪。他是学物理出身的。慢说他是搞理工的，钱钟书、吴晗这样搞文史的人也一样有认不出字和说错话的时候。不要动辄拿清华当年如何如何与今天相比。当年，钱钟书数学不及格、吴晗数学零分照样上清华，现在他们再考清华试试！总分那么低，一边凉快去。有个蒋老师想复古，提倡中小学生读四书五经，殊不知学生专读四书五经的时代，他们是不必学数理化与生物的。
顾校长之错就错在他出席那么重要的场合，代表学校与大陆学界送人家礼物，居然不肯礼贤下士先预习一下“功课”。这当然不能用校务繁忙或精力不济之类辞令来解释。
记得在《南方人物周刊》今年第8期上读到清华教授陈丹青的专访，其中有几句话令我心灵震撼。他说：“一次是2002年清华贺书记听取清华人文艺术学院工作意见，后一次是去年新任顾校长听取党外人士意见。我记得在场领导和其他教师都很礼貌地倾听，没有人接话、附和、回应。我从未天真到期待回应，只是说出来，就像对着空屋子讲话。我没听说，也不认为这类意见会上达教育部……今天还没出现这样一个空间：你假定某个部长期待知道哪项政策有问题，然后你告诉他，他会着手想办法改变，不，至少在教育问题上我看不见这样的可能。”一个著名艺术家、博导的感受竟然是自己这样人微言轻！可见我们的教育官员是多么有威严！在这样的环境中，只有他们说话的份，从不曾有人反驳、诘难，根本不存在出丑、下不来台的问题，自我感觉能不特别好吗？长期处于这种惟我独尊的环境，人要不自负不轻慢也难呀。可怜呀，顾校长这回懵懵懂懂做了“临江之麋”。
如果说顾校长的“大意失荆州”是出于行政长官的自负，那么，刘江永教授在央视《宋楚瑜大陆行》中出的洋相，表现的就是名校教师的傲慢。真的教人搞不懂，为什么顾校长念错“侉”时，刘在现场，已经听过在场学生的嘘声，随后的10多个小时里已有网民议论此事，他为什么还要坚持将“侉”念“瓜”音？他作为研究国际问题的学者，难道压根未注意到温家宝总理2003年6月在境外出席CEPA协议签字仪式时念过这首诗？而且，他居然信口开河“创造”了“小隶”这种新的书法，其“自信”也太过头了。
孔夫子说：“知之为知之，不知为不知，是知也”。刘江永以不知充有知，一方面是缺乏兢兢业业的敬业精神和严谨的治学风范，另一方面是出于超级名校教授对众生的轻慢。说到这一点，请原谅我由清华扯到北大。两校互不服气，有得一比。在教师的自负上北大有机会表现得更充分。《南方周末》不久前发表过人民大学教授顾海兵批评北大一教师在著作中表露出的强烈的名校优越感。最近，网民对北大法学院陈教授轻视“自考生”的说法，表达了强烈的质疑。在如今北大一些教授的眼中，梁漱溟、钱穆、华罗庚等人根本无资格进北大、清华，别说当教师，连读研也不配。还有那个朱苏力教授，演讲中一口一声“这里是北大法学院”，自我感觉好得无以复加。
人们不知这些名校的教师有什么值得骄傲的。无非在当前的体制下，国家给的资金与待遇较高，招的学生“智商”较高。这与教师的水平有多大相关性？就算北大清华出类拔萃如哈佛剑桥，那也不是两校每个教师都可以飘飘然睥睨天下、目中无人的资本。
这两起“口误”事件，进一步证明了一条古老的真理：“人必自侮(敬)而后人侮(敬)之。”
(作者系知名杂文家)
《新华每日电讯》5月15日载，阿富汗首都喀布尔的一些中餐馆为吸引生意，向在那里的西方人提供色情服务，把印有五星红旗的“小姐”名片四处派发，“令华人蒙羞”。
另一种蒙羞，比如近日网友与媒体热议的清华大学校长念别字、教授不识书法之体的“口误”，在我看来更丢人更不可容忍。因为这种事居然发生在中国大陆数一数二的名校清华，发生在它的校长和国际问题研究所副所长身上，发生在举世瞩目的场合和面对全世界观众的央视节目中。
现在人们深感痛心的是清华大学这个出过王国维、梁启超、朱自清、钱钟书这样众多文化名人的校园，人文素质竟沦落到如此不堪的地步。诚然，顾校长、刘教授的“失误”是他们文化素质不高的表现，偶然中有必然，具有某种象征意味，反映了当下中国大陆教育界所共有的阙失，即几十年来对传统文化(“国学”)的长期轻视。不过，我认为，最要紧的最要不得的，是不经意间流露的、一再顽强地表现出的，名校长官和教师的傲慢。
这种傲慢不止于知识领域的自负，而是那种浸肌浃骨的轻狂，以致他们现身庄重的场合也显得漫不经心。
平心而论，顾校长认不出篆体的“侉”字，一点也不奇怪。他是学物理出身的。慢说他是搞理工的，钱钟书、吴晗这样搞文史的人也一样有认不出字和说错话的时候。不要动辄拿清华当年如何如何与今天相比。当年，钱钟书数学不及格、吴晗数学零分照样上清华，现在他们再考清华试试！总分那么低，一边凉快去。有个蒋老师想复古，提倡中小学生读四书五经，殊不知学生专读四书五经的时代，他们是不必学数理化与生物的。
顾校长之错就错在他出席那么重要的场合，代表学校与大陆学界送人家礼物，居然不肯礼贤下士先预习一下“功课”。这当然不能用校务繁忙或精力不济之类辞令来解释。
记得在《南方人物周刊》今年第8期上读到清华教授陈丹青的专访，其中有几句话令我心灵震撼。他说：“一次是2002年清华贺书记听取清华人文艺术学院工作意见，后一次是去年新任顾校长听取党外人士意见。我记得在场领导和其他教师都很礼貌地倾听，没有人接话、附和、回应。我从未天真到期待回应，只是说出来，就像对着空屋子讲话。我没听说，也不认为这类意见会上达教育部……今天还没出现这样一个空间：你假定某个部长期待知道哪项政策有问题，然后你告诉他，他会着手想办法改变，不，至少在教育问题上我看不见这样的可能。”一个著名艺术家、博导的感受竟然是自己这样人微言轻！可见我们的教育官员是多么有威严！在这样的环境中，只有他们说话的份，从不曾有人反驳、诘难，根本不存在出丑、下不来台的问题，自我感觉能不特别好吗？长期处于这种惟我独尊的环境，人要不自负不轻慢也难呀。可怜呀，顾校长这回懵懵懂懂做了“临江之麋”。
如果说顾校长的“大意失荆州”是出于行政长官的自负，那么，刘江永教授在央视《宋楚瑜大陆行》中出的洋相，表现的就是名校教师的傲慢。真的教人搞不懂，为什么顾校长念错“侉”时，刘在现场，已经听过在场学生的嘘声，随后的10多个小时里已有网民议论此事，他为什么还要坚持将“侉”念“瓜”音？他作为研究国际问题的学者，难道压根未注意到温家宝总理2003年6月在境外出席CEPA协议签字仪式时念过这首诗？而且，他居然信口开河“创造”了“小隶”这种新的书法，其“自信”也太过头了。
孔夫子说：“知之为知之，不知为不知，是知也”。刘江永以不知充有知，一方面是缺乏兢兢业业的敬业精神和严谨的治学风范，另一方面是出于超级名校教授对众生的轻慢。说到这一点，请原谅我由清华扯到北大。两校互不服气，有得一比。在教师的自负上北大有机会表现得更充分。《南方周末》不久前发表过人民大学教授顾海兵批评北大一教师在著作中表露出的强烈的名校优越感。最近，网民对北大法学院陈教授轻视“自考生”的说法，表达了强烈的质疑。在如今北大一些教授的眼中，梁漱溟、钱穆、华罗庚等人根本无资格进北大、清华，别说当教师，连读研也不配。还有那个朱苏力教授，演讲中一口一声“这里是北大法学院”，自我感觉好得无以复加。
人们不知这些名校的教师有什么值得骄傲的。无非在当前的体制下，国家给的资金与待遇较高，招的学生“智商”较高。这与教师的水平有多大相关性？就算北大清华出类拔萃如哈佛剑桥，那也不是两校每个教师都可以飘飘然睥睨天下、目中无人的资本。
这两起“口误”事件，进一步证明了一条古老的真理：“人必自侮(敬)而后人侮(敬)之。”
(作者系知名杂文家)
5/14/2005
穷则兼济天下，达则独善其身－－谨以此文敬献于林昭等先驱者
秦晖(清华大学历史系教授）
一
可能有的朋友看到这篇文章的题目会说：错了！应当是“达则兼济天下，
穷则独善其身”才对。的确，《孟子》原来说的是“穷则独善其身．达则兼善
天下”。后人习惯先“达”而后“穷”并改“兼善”为“兼济”，尚不失孟子
原义。但我确实认为：一个人如果真心想要“善其身”与“济天下”，那还是
改成本文题目所云的“穷则兼济天下，达则独善其身”的好。
思想史上流行的观点认为，“达则兼济天下，穷则独善其身”是作为中国
文化精髓的“儒道互补”的体现：前半句表达了儒家的理想主义和入世精神，
而后半句显示出道家的豁达态度与出世境界。不过，“文本史”的角度讲，这
个说法是有明显缺陷的：如上所述，整个这句话原出于《孟子》，本与道家无
关。而道家或老或庄，似乎都没有说过“善（无论独善兼善）其身”之类的话
。相反，本来意义上的道家是主张“绝仁弃义”解构道德而追求无是非无善恶
的“逍遥”境界的，它并不强调个人道德修养。说前半句是儒后半句是道，似
难以服人。
但如果把“兼济天下”与“独善其身”的道德含义除去，而只把它们理解
为“有为”与“无为”，则这句话（不仅是后半句）又成了纯粹的道家思想。
人们常常只把“无为”看成是道家主张，其实至少庄周这个道家宗师也有追“
；有为”的一面。在《庄子·外篇·山木》中，庄周曾自比“腾猿”：“其得
楠梓豫章也，揽蔓其枝而王长其间，虽羿、蓬蒙不能眄睨也。及其得柘棘枳枸
之间也，危行侧视，振动悼栗，此筋骨非有加急而不柔也，处势不便，未足以
逞其能也。”猴子抱上了高贵的大树，便得志称雄，“王长其间，虽羿、蓬蒙
不能眄睨也”。而一旦掉到了荆棘丛中，就夹起尾巴做孙子，“危行侧视，振
动悼栗”了。换句话说，在庄周看来，人当得势时是“有为”的，所谓“无为
”，就是“处势不便，未足以逞其能”时的生存方式：“今处昏上乱相之间而
欲无惫，奚可得邪？”
众所周知，道家在知与行两方面都倡“无为”。单就“无为”而论“无为
”，本无所谓对错。强者对弱者“无为”，可以理解为宽容，弱者对强者“无
为”，就沦于苟且了。权力对权利“无为”意味着自由，而权利对权力“无为
”则意味着奴役。思想史上有些人（如晚清的谭嗣同称赞庄学对君权的解构）
是从前一种意义上论无为的。但在传统中，从后一种意义上实践“无为”的则
无疑是主流。问题在于：道家所谓的无为恰恰是一种主要面向弱者的“贵柔”
学说，而弱者对强者的“无为”，不正是苟且吗？
苟且而出于无奈，亦不足责。但庄周的苟且却不是自承无奈，而是把它奉
为崇高境界。在这种境界中，真伪、有无、是非、善恶都可以不分，或者说都
不可分“；物无非彼，物无非是。”“彼出于是，是亦因彼。”“方可方不可
，方不可方可；因是因非，因非因是。”“是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非
，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？”“恶乎然？然于然。恶
乎不然？不然于不然。……无物不然，无物不可。……恢诡谲怪，道通为一。
”《庄子·内篇·齐物论》中的这段话历来被论者看成是道家思想的精髓。的
确，我国传统时代一大弊病是言行不一，儒家的那一套仁义道德只说不做，法
家那一套关于“法、术、势”的厚黑学只做不说，所谓“儒表法里”是也。而
道家的上述诡辩论则为本来难以兼容“；儒表”与“法里”提供了关键性的粘
合剂，为逻辑上磨擦剧烈的王道之表与霸道之里加注了有效的润滑油：法家指
鹿为马，儒家曰此非马，则被坑矣；曰此马也，则非儒矣。而庄子曰：马亦鹿
也，鹿亦马也，所谓“万物一齐”也。是故指鹿为鹿者，儒也；而指鹿为马者
，尤大儒也。言“大”者何？谓其超越是非之俗见，是为“真人”、“至人”
也。故曰：法家儒也，儒家法也。而儒表法里者，其旷世之大儒乎！－－庄周
的逻辑适足以论证如此“高尚的无耻”！
要之，用“达则有为、穷则无为”的道家观点去解读“达则兼济天下穷则
独善其身”，实际上就是说得势了就称王称霸，失势了就奴颜婢膝。这自然是
大违孟子本意的。《孟子·尽心上》的原话是：
“孟子谓宋句践曰：‘子好游乎？吾语子游。人知之，亦嚣嚣；人不知，
亦嚣嚣。’曰：‘何如斯可以嚣嚣矣？’曰：‘尊德乐义，则可以嚣嚣矣。故
士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己焉；达不离道，故民不失望焉。
古之人，得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天
下。’”
这显然是表示一种理想主义精神：如果得志，我要造福于天下百姓。即使
不得志，我也要洁身自好，绝不与腐败势力同流合污。所谓“独善其身”在这
里就是“穷不失义”，而决不是去作“逍遥游”；是“修身见于世”，而决不
是“出世”。这后半句并没有道家所提倡的那种难得糊涂、玩世不恭的态度。
道家主张“顺其自然”，以“逍遥游”的态度对待世事，“不谴是非，以与世
俗处”，把一切矛盾都化解为虚无，化解在庄生梦蝶、蝶梦庄生、似是而非、
似非而是的玄谈中，这与“独善其身”绝不是一回事。
总之，这句话如果按其原义，它整句反映的是儒家的理想主义；如果抽掉
其理想色彩，它整句反映的是道家的犬儒主义。但无论哪种情况，说它前半句
是理想主义后半句是犬儒主义（褒义的说法叫“现实主义”），都似难成立。
然而，在专制时代的现实中，这两种意思虽然不是前后两半句之别，却可
能成为表里之别：口头上表白的“得志则造福天下百姓。不得志则洁身自好拒
腐败”。实际上却往往变成“得势则称王称霸，失势则奴颜婢膝”。口头上的
理想主义，行为上的强权主义与犬儒主义。以至于两千多年下来，“独善其身
”这个成语的所指已从孟子那里颇有些悲剧色彩的“穷不失义”者，变成了朱
自清先生笔下喜剧色彩的“知其不可而不为的、独善其身的聪明人”！可怜据
说被“独尊”了两千多年的儒学，在“儒的吏化”与“儒的痞化”两边挤压下
，不是“儒表法里”就是“儒表道里”，哪儿还有什幺真儒家？
二
那幺，就其本义而言，“达则兼济天下，穷则独善其身”；作为知识分子
的理想人格有什幺缺陷呢？它的被扭曲、被“道家化”能够避免吗？
无疑，“济天下”的理想抱负与“善其身”的个人修养都是非常值得追求
的。然而“达则兼济”与“穷则独善”确实有问题，其被扭曲亦非偶然。
关键在于“达则兼济天下”这句话很有点“己所欲必施于人”的味道，体
现了道德律人的精神，却没有考虑权力有限、权力自律与受律的原则。在这方
面，倒是孔夫子早就说过：“克己复礼，天下归仁焉”。他说的是“克己”而
不是克人，诚哉斯言！克己复礼则善，克人复礼则伪，克人纵己而号称复礼，
则假恶丑之尤也。效尤而能达，达则“王长其间”，假兼济之名以祸天下，“
冒孔之名以败孔之道”，“使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私为天
下之大公”。“绝仁弃义”，法道互补，莫此为甚。是故欲求真仁，必先制能
克人之人－－此子所不语而匹夫某敢补言之也。
因此对于“能克人之人”来说，他首先应当考虑的是“达则独善其身”。
“善其身”是每个人都应该做的，但对“能克人之人”来说“善其身”则是他
必须做的。不仅他本人必须做，更重要的是他人与公众也应该以监督权力、制
衡权力、约束权力的制度安排来帮助他做到这一点。在现代文明社会中，包括
掌权的“达”者在内的公众人物，其私生活隐秘权是小于一般公民的。像媒体
大炒克林顿与莱温斯基的“丑闻”，若是对一般平民那就构成侵犯隐私权，但
对于总统，即使传媒夸大其词，你又能怎幺样？为了维护公民权，现代司法制
度必须实行“无罪推定”原则，司法当局必须承担有罪举证责任，如不能证明
你有罪，那你就被视为无罪。而为了约束权力，对“达”者的舆论监督实际上
实行的是“有错推定”原则，“达”者必须承担无错举证责任，如不能证明你
无错，那你就被视为有错。这不就是“达则独善其身”吗？
至于“兼济天下”，孟子的原话是“兼善天下”，其中自然包括了“善其
身”与“善他人”两个方面。但这里还是孔夫子讲的好：他说：“己所不欲，
勿施于人”；，而没有说“己所欲，必施于人”。当然孔夫子也说过：“夫仁
者，己欲立而立人，己欲达而达人。”作为公共权力的执掌者，要把“己所欲
”的理想和治国方案“施于人”以实现“济天下”的抱负，是很自然的。但是
立人、达人、施于人乃至济天下都是有条件的，那就是得到被“立”被“达”
者的同意，获得“天下”公民的授权。己所欲而人亦欲，固当施之。若己所欲
人不欲而强施之，亦如己所不欲而人强施于我，岂我所愿哉？我不愿而施之于
人，则置圣道于何地耶！故曰：己所欲、施于人而不能必也，立人达人而不能
强也，济天下而必先请于天下也。换言之，“己所不欲勿施于人”；是绝对的
，而“己所欲施于人”是相对的；“兼济天下”是有条件的，“独善其身”是
无条件的。因此应当提倡“达则独善其身”。
“达则独善其身”就是说大权在握时尤其要注意权力的自律，而不能凭借
权力用自己哪怕是真诚的理想去无限制地律人。在这里应当讲究一点强者对弱
者的“无为”、权力对权利的“无为”，讲究一点宽容与自由，绝不能借“兼
济”之名对“天下”滥用强制，要记住：再高尚的人，其权力也要有制约；再
平庸的人，其权利也应受保障。只有这样，才能真正做到积极意义上的“无为
而无不为”，真正为“天下”百姓带来幸福。
三
至于“穷则独善其身”，其缺陷在于只强调无权者的道德自律，而没有考
虑需要争取和维护“无权者的权利”。人们可能认为，这样的权利只关乎个人
。在发达的现代公民社会里这样认为或许也无大碍，因为在公民权已经受到保
障的条件下，他们有权利关心并参与公共事务，但社会并没有权利要求他们必
须“兼济天下”。
但是权利如果尚待争取，那情况就与保住已有权利不至丧失有所不同了。
本来，“计划经济”要求深奥的“科学”来为经济过程提供人为的“最优解”
，而自由经济只要求不“偷”不“抢”，公平交易自会“顺其自然”；“理想
政治”要求人皆为圣贤，而自由政治者只要求人不作奸犯科。总之，“自由”
原是个低调的“主义”，它承认人人都有“自私”的权利。然而另一方面，“
自由”本身却又是个最具有“公共物品”性质的东西。某个人付出艰辛而挣到
一笔钱，别人不能分享；经过努力而得到的名声与荣誉，他人不能分沾；甚至
经过流血打下的“江山”，别人更不能染指。唯有“自由”这东西，一旦实现
便是高度公共化的，某个人付出牺牲争到了自由的制度，则所有的人都在这个
制度中“免费享受”了自由；如果这人对此不快并要求自己比别人享有更多的
“自由”（或反过来要求别人享有更少的“自由”），那这要求本身便破坏了
他所要争到的东西。如果这个人一开始便看到了这一点并要求所有人都像他那
样为争取自由而付出代价，那幺他更是一开始便破坏了自由主义－－因为这个
主义的基础便是尊重个人选择、承认理性自利。于是，自由主义便会陷入西人
所言的“搭便车”、我们所谓的“三个和尚没水吃”的困境。应当说，在绝大
多数场合自由主义所面临的都是这种“行为困境”，而不是什幺“文化困境”
。
显然，要跳出这种困境，人们必须面对的不是学理问题，而是实践问题：
从理论上讲，一个人争取他自己的人权时，他也是在争取所有人的权利。换句
话说，他这是在“兼济天下”而不仅仅是“独善其身”。但这样做的代价，却
是要他自己负的。反过来说，假如别人这幺做了，他就可能无须代价而获得权
利。于是面对强权的压迫，人们如果各怀私心而沉默，就无法冲破压抑去实现
自由。因此，“消极的”自由必须以积极的态度来争取，低调的制度必须以高
调的人格来创立，为了实现一个承认人人都有“自私”权利的社会，必须付出
无私的牺牲，为世俗的自由主义而斗争的时代需要一种超越俗世的“殉教”精
神。而这，要比学理上的自由主义体系建构重要得多。换句话说，如果无权者
即“穷”者中没有人以自我牺牲的精神“兼济天下”，则所有的人都将难以“
独善其身”。
在许多民族争取自由的历程中都有这幺些人，如甘地、哈维尔、曼德拉等
。他们并未在学理上给自由主义带来多少贡献，甚至他们本人的思想还未必说
得上是“自由主义的”。然而他们对自由的贡献无与伦比，其原因不在其言而
在其行：一是他们面对压迫敢于树立正义之帜，反抗专横而不仅仅“独善其身
”，从而跳出了“消极自由”的悖论；二是他们宽容待世，不搞“己所欲必施
于人”的道德专制，更不自认为有权享有比别人更多的自由，从而跳出了“积
极自由”的陷阱。应当说，一个民族能否取得自由，不是取决于它有没有自由
理论家，而是取决于它有没有这样的自由实践者。即便我们写不出罗尔斯、哈
耶克那种层次的理论巨著，我们也可以实行“拿来主义”；但倘若我们干不了
甘地、哈维尔等人所干之事，那是决不会有人代替我们干的。
因此“穷则兼济天下”应当成为理想人格的又一原则。如果说这一原则在
自由时代也许并不重要－－那时人们更需要的是制约“达则兼济天下”的圣君
。但在争取自由的时代，却不能没有“穷则兼济天下”的圣雄。当他们作为无
权者即“穷”者时，自然不存在滥用权力的问题。假如他们日后成了“达”者
，那就是“达则独善其身”的问题了。能同时实践“穷则兼济天下，达则独善
其身”的人，就具备了圣雄的人格。圣雄而达，则高于圣君，因为后者如果“
己所欲必施于人”是会异化成暴君的。圣雄而穷，则高于圣隐，因为后者如果
只是“知其不可而不为”，则不过犬儒而已。而圣雄者，穷则兼济天下，知其
不可而为之，人所不欲之牺牲而施诸己，岂止“己所不欲勿施于人”哉！达则
独善其身，己所欲而必请于人然后施之天下，真所谓“大道之行天下为公”矣
。是圣雄人格乃圣贤之最，我中华崇圣礼贤之邦，儒风夙被，人怀仁义道德之
心，必不让其专美于印度、西洋与南非也。
四
总而言之，儒家的道德理想，无论是“济天下”还是“善其身”，是可以
与现代人权、自由、民主的原则相结合的。也只有与这些原则相结合，“济天
下”与“善其身”才能真正实现。而这一结合的基础就是“穷则兼济天下，达
则独善其身”。如果“穷”者中多一些“兼济天下”的圣雄精神，那就能“以
我之大公争得天下人之小私”，而实现“因民之所利而利之”的圣贤之道。如
果对“达”者多一点约束圣君之制使其“独善其身”，那就会消除“以我之大
私为天下之大公”的千年祸患，真正实现“克己复礼，天下归仁”。因此我们
应该让“穷”者多一点权利意识，而“达”者少一点权力迷信。“穷”者要能
够“有为而有不为”，“达”者要善于“无为而无不为”。只有这样，我们这
个文明古国才能跳出因“达则有为穷则无为”而陷入“法道互补”的怪圈，儒
学本身才能摆脱“儒表法里”与“儒表道里”的双重异化、抵抗强权哲学与犬
儒哲学的两面夹击，才有可能实“老内圣开出新外王”。中国现代文明的发展
才有了一条共同的底线：从这个基础出发，我们才有可能追求儒家圣贤的个人
道德完善与天下为公的理想，追求西方自由主义的自由人权法治理念，追求本
来意义上社会主义的民主公平与自由人联合体理想－－当然，也只有在这样的
底线基础上，我们才能进一步来讨论中、西“文化”之异和左、右“主义”之
别，并进行能够体现我们个性的“文化”选择与“主义”选择。而不至于在“
野蛮”的环境下妄言Ａ“文明”与Ｂ“文明”的优劣；在“有主无义”的状态
下空谈甲“主义”与乙“主义”之高低。一句话，无论中西“文化”之异还是
左右“主义”之别，都必须以基本的人道为基础。在“中西”与“左右”之上
，有个更为重要的人道与反人道之别。具有悠久历史文化的我们中国人，应该
在人类文明的这个基础上作出自己的贡献。
一
可能有的朋友看到这篇文章的题目会说：错了！应当是“达则兼济天下，
穷则独善其身”才对。的确，《孟子》原来说的是“穷则独善其身．达则兼善
天下”。后人习惯先“达”而后“穷”并改“兼善”为“兼济”，尚不失孟子
原义。但我确实认为：一个人如果真心想要“善其身”与“济天下”，那还是
改成本文题目所云的“穷则兼济天下，达则独善其身”的好。
思想史上流行的观点认为，“达则兼济天下，穷则独善其身”是作为中国
文化精髓的“儒道互补”的体现：前半句表达了儒家的理想主义和入世精神，
而后半句显示出道家的豁达态度与出世境界。不过，“文本史”的角度讲，这
个说法是有明显缺陷的：如上所述，整个这句话原出于《孟子》，本与道家无
关。而道家或老或庄，似乎都没有说过“善（无论独善兼善）其身”之类的话
。相反，本来意义上的道家是主张“绝仁弃义”解构道德而追求无是非无善恶
的“逍遥”境界的，它并不强调个人道德修养。说前半句是儒后半句是道，似
难以服人。
但如果把“兼济天下”与“独善其身”的道德含义除去，而只把它们理解
为“有为”与“无为”，则这句话（不仅是后半句）又成了纯粹的道家思想。
人们常常只把“无为”看成是道家主张，其实至少庄周这个道家宗师也有追“
；有为”的一面。在《庄子·外篇·山木》中，庄周曾自比“腾猿”：“其得
楠梓豫章也，揽蔓其枝而王长其间，虽羿、蓬蒙不能眄睨也。及其得柘棘枳枸
之间也，危行侧视，振动悼栗，此筋骨非有加急而不柔也，处势不便，未足以
逞其能也。”猴子抱上了高贵的大树，便得志称雄，“王长其间，虽羿、蓬蒙
不能眄睨也”。而一旦掉到了荆棘丛中，就夹起尾巴做孙子，“危行侧视，振
动悼栗”了。换句话说，在庄周看来，人当得势时是“有为”的，所谓“无为
”，就是“处势不便，未足以逞其能”时的生存方式：“今处昏上乱相之间而
欲无惫，奚可得邪？”
众所周知，道家在知与行两方面都倡“无为”。单就“无为”而论“无为
”，本无所谓对错。强者对弱者“无为”，可以理解为宽容，弱者对强者“无
为”，就沦于苟且了。权力对权利“无为”意味着自由，而权利对权力“无为
”则意味着奴役。思想史上有些人（如晚清的谭嗣同称赞庄学对君权的解构）
是从前一种意义上论无为的。但在传统中，从后一种意义上实践“无为”的则
无疑是主流。问题在于：道家所谓的无为恰恰是一种主要面向弱者的“贵柔”
学说，而弱者对强者的“无为”，不正是苟且吗？
苟且而出于无奈，亦不足责。但庄周的苟且却不是自承无奈，而是把它奉
为崇高境界。在这种境界中，真伪、有无、是非、善恶都可以不分，或者说都
不可分“；物无非彼，物无非是。”“彼出于是，是亦因彼。”“方可方不可
，方不可方可；因是因非，因非因是。”“是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非
，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？”“恶乎然？然于然。恶
乎不然？不然于不然。……无物不然，无物不可。……恢诡谲怪，道通为一。
”《庄子·内篇·齐物论》中的这段话历来被论者看成是道家思想的精髓。的
确，我国传统时代一大弊病是言行不一，儒家的那一套仁义道德只说不做，法
家那一套关于“法、术、势”的厚黑学只做不说，所谓“儒表法里”是也。而
道家的上述诡辩论则为本来难以兼容“；儒表”与“法里”提供了关键性的粘
合剂，为逻辑上磨擦剧烈的王道之表与霸道之里加注了有效的润滑油：法家指
鹿为马，儒家曰此非马，则被坑矣；曰此马也，则非儒矣。而庄子曰：马亦鹿
也，鹿亦马也，所谓“万物一齐”也。是故指鹿为鹿者，儒也；而指鹿为马者
，尤大儒也。言“大”者何？谓其超越是非之俗见，是为“真人”、“至人”
也。故曰：法家儒也，儒家法也。而儒表法里者，其旷世之大儒乎！－－庄周
的逻辑适足以论证如此“高尚的无耻”！
要之，用“达则有为、穷则无为”的道家观点去解读“达则兼济天下穷则
独善其身”，实际上就是说得势了就称王称霸，失势了就奴颜婢膝。这自然是
大违孟子本意的。《孟子·尽心上》的原话是：
“孟子谓宋句践曰：‘子好游乎？吾语子游。人知之，亦嚣嚣；人不知，
亦嚣嚣。’曰：‘何如斯可以嚣嚣矣？’曰：‘尊德乐义，则可以嚣嚣矣。故
士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己焉；达不离道，故民不失望焉。
古之人，得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天
下。’”
这显然是表示一种理想主义精神：如果得志，我要造福于天下百姓。即使
不得志，我也要洁身自好，绝不与腐败势力同流合污。所谓“独善其身”在这
里就是“穷不失义”，而决不是去作“逍遥游”；是“修身见于世”，而决不
是“出世”。这后半句并没有道家所提倡的那种难得糊涂、玩世不恭的态度。
道家主张“顺其自然”，以“逍遥游”的态度对待世事，“不谴是非，以与世
俗处”，把一切矛盾都化解为虚无，化解在庄生梦蝶、蝶梦庄生、似是而非、
似非而是的玄谈中，这与“独善其身”绝不是一回事。
总之，这句话如果按其原义，它整句反映的是儒家的理想主义；如果抽掉
其理想色彩，它整句反映的是道家的犬儒主义。但无论哪种情况，说它前半句
是理想主义后半句是犬儒主义（褒义的说法叫“现实主义”），都似难成立。
然而，在专制时代的现实中，这两种意思虽然不是前后两半句之别，却可
能成为表里之别：口头上表白的“得志则造福天下百姓。不得志则洁身自好拒
腐败”。实际上却往往变成“得势则称王称霸，失势则奴颜婢膝”。口头上的
理想主义，行为上的强权主义与犬儒主义。以至于两千多年下来，“独善其身
”这个成语的所指已从孟子那里颇有些悲剧色彩的“穷不失义”者，变成了朱
自清先生笔下喜剧色彩的“知其不可而不为的、独善其身的聪明人”！可怜据
说被“独尊”了两千多年的儒学，在“儒的吏化”与“儒的痞化”两边挤压下
，不是“儒表法里”就是“儒表道里”，哪儿还有什幺真儒家？
二
那幺，就其本义而言，“达则兼济天下，穷则独善其身”；作为知识分子
的理想人格有什幺缺陷呢？它的被扭曲、被“道家化”能够避免吗？
无疑，“济天下”的理想抱负与“善其身”的个人修养都是非常值得追求
的。然而“达则兼济”与“穷则独善”确实有问题，其被扭曲亦非偶然。
关键在于“达则兼济天下”这句话很有点“己所欲必施于人”的味道，体
现了道德律人的精神，却没有考虑权力有限、权力自律与受律的原则。在这方
面，倒是孔夫子早就说过：“克己复礼，天下归仁焉”。他说的是“克己”而
不是克人，诚哉斯言！克己复礼则善，克人复礼则伪，克人纵己而号称复礼，
则假恶丑之尤也。效尤而能达，达则“王长其间”，假兼济之名以祸天下，“
冒孔之名以败孔之道”，“使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私为天
下之大公”。“绝仁弃义”，法道互补，莫此为甚。是故欲求真仁，必先制能
克人之人－－此子所不语而匹夫某敢补言之也。
因此对于“能克人之人”来说，他首先应当考虑的是“达则独善其身”。
“善其身”是每个人都应该做的，但对“能克人之人”来说“善其身”则是他
必须做的。不仅他本人必须做，更重要的是他人与公众也应该以监督权力、制
衡权力、约束权力的制度安排来帮助他做到这一点。在现代文明社会中，包括
掌权的“达”者在内的公众人物，其私生活隐秘权是小于一般公民的。像媒体
大炒克林顿与莱温斯基的“丑闻”，若是对一般平民那就构成侵犯隐私权，但
对于总统，即使传媒夸大其词，你又能怎幺样？为了维护公民权，现代司法制
度必须实行“无罪推定”原则，司法当局必须承担有罪举证责任，如不能证明
你有罪，那你就被视为无罪。而为了约束权力，对“达”者的舆论监督实际上
实行的是“有错推定”原则，“达”者必须承担无错举证责任，如不能证明你
无错，那你就被视为有错。这不就是“达则独善其身”吗？
至于“兼济天下”，孟子的原话是“兼善天下”，其中自然包括了“善其
身”与“善他人”两个方面。但这里还是孔夫子讲的好：他说：“己所不欲，
勿施于人”；，而没有说“己所欲，必施于人”。当然孔夫子也说过：“夫仁
者，己欲立而立人，己欲达而达人。”作为公共权力的执掌者，要把“己所欲
”的理想和治国方案“施于人”以实现“济天下”的抱负，是很自然的。但是
立人、达人、施于人乃至济天下都是有条件的，那就是得到被“立”被“达”
者的同意，获得“天下”公民的授权。己所欲而人亦欲，固当施之。若己所欲
人不欲而强施之，亦如己所不欲而人强施于我，岂我所愿哉？我不愿而施之于
人，则置圣道于何地耶！故曰：己所欲、施于人而不能必也，立人达人而不能
强也，济天下而必先请于天下也。换言之，“己所不欲勿施于人”；是绝对的
，而“己所欲施于人”是相对的；“兼济天下”是有条件的，“独善其身”是
无条件的。因此应当提倡“达则独善其身”。
“达则独善其身”就是说大权在握时尤其要注意权力的自律，而不能凭借
权力用自己哪怕是真诚的理想去无限制地律人。在这里应当讲究一点强者对弱
者的“无为”、权力对权利的“无为”，讲究一点宽容与自由，绝不能借“兼
济”之名对“天下”滥用强制，要记住：再高尚的人，其权力也要有制约；再
平庸的人，其权利也应受保障。只有这样，才能真正做到积极意义上的“无为
而无不为”，真正为“天下”百姓带来幸福。
三
至于“穷则独善其身”，其缺陷在于只强调无权者的道德自律，而没有考
虑需要争取和维护“无权者的权利”。人们可能认为，这样的权利只关乎个人
。在发达的现代公民社会里这样认为或许也无大碍，因为在公民权已经受到保
障的条件下，他们有权利关心并参与公共事务，但社会并没有权利要求他们必
须“兼济天下”。
但是权利如果尚待争取，那情况就与保住已有权利不至丧失有所不同了。
本来，“计划经济”要求深奥的“科学”来为经济过程提供人为的“最优解”
，而自由经济只要求不“偷”不“抢”，公平交易自会“顺其自然”；“理想
政治”要求人皆为圣贤，而自由政治者只要求人不作奸犯科。总之，“自由”
原是个低调的“主义”，它承认人人都有“自私”的权利。然而另一方面，“
自由”本身却又是个最具有“公共物品”性质的东西。某个人付出艰辛而挣到
一笔钱，别人不能分享；经过努力而得到的名声与荣誉，他人不能分沾；甚至
经过流血打下的“江山”，别人更不能染指。唯有“自由”这东西，一旦实现
便是高度公共化的，某个人付出牺牲争到了自由的制度，则所有的人都在这个
制度中“免费享受”了自由；如果这人对此不快并要求自己比别人享有更多的
“自由”（或反过来要求别人享有更少的“自由”），那这要求本身便破坏了
他所要争到的东西。如果这个人一开始便看到了这一点并要求所有人都像他那
样为争取自由而付出代价，那幺他更是一开始便破坏了自由主义－－因为这个
主义的基础便是尊重个人选择、承认理性自利。于是，自由主义便会陷入西人
所言的“搭便车”、我们所谓的“三个和尚没水吃”的困境。应当说，在绝大
多数场合自由主义所面临的都是这种“行为困境”，而不是什幺“文化困境”
。
显然，要跳出这种困境，人们必须面对的不是学理问题，而是实践问题：
从理论上讲，一个人争取他自己的人权时，他也是在争取所有人的权利。换句
话说，他这是在“兼济天下”而不仅仅是“独善其身”。但这样做的代价，却
是要他自己负的。反过来说，假如别人这幺做了，他就可能无须代价而获得权
利。于是面对强权的压迫，人们如果各怀私心而沉默，就无法冲破压抑去实现
自由。因此，“消极的”自由必须以积极的态度来争取，低调的制度必须以高
调的人格来创立，为了实现一个承认人人都有“自私”权利的社会，必须付出
无私的牺牲，为世俗的自由主义而斗争的时代需要一种超越俗世的“殉教”精
神。而这，要比学理上的自由主义体系建构重要得多。换句话说，如果无权者
即“穷”者中没有人以自我牺牲的精神“兼济天下”，则所有的人都将难以“
独善其身”。
在许多民族争取自由的历程中都有这幺些人，如甘地、哈维尔、曼德拉等
。他们并未在学理上给自由主义带来多少贡献，甚至他们本人的思想还未必说
得上是“自由主义的”。然而他们对自由的贡献无与伦比，其原因不在其言而
在其行：一是他们面对压迫敢于树立正义之帜，反抗专横而不仅仅“独善其身
”，从而跳出了“消极自由”的悖论；二是他们宽容待世，不搞“己所欲必施
于人”的道德专制，更不自认为有权享有比别人更多的自由，从而跳出了“积
极自由”的陷阱。应当说，一个民族能否取得自由，不是取决于它有没有自由
理论家，而是取决于它有没有这样的自由实践者。即便我们写不出罗尔斯、哈
耶克那种层次的理论巨著，我们也可以实行“拿来主义”；但倘若我们干不了
甘地、哈维尔等人所干之事，那是决不会有人代替我们干的。
因此“穷则兼济天下”应当成为理想人格的又一原则。如果说这一原则在
自由时代也许并不重要－－那时人们更需要的是制约“达则兼济天下”的圣君
。但在争取自由的时代，却不能没有“穷则兼济天下”的圣雄。当他们作为无
权者即“穷”者时，自然不存在滥用权力的问题。假如他们日后成了“达”者
，那就是“达则独善其身”的问题了。能同时实践“穷则兼济天下，达则独善
其身”的人，就具备了圣雄的人格。圣雄而达，则高于圣君，因为后者如果“
己所欲必施于人”是会异化成暴君的。圣雄而穷，则高于圣隐，因为后者如果
只是“知其不可而不为”，则不过犬儒而已。而圣雄者，穷则兼济天下，知其
不可而为之，人所不欲之牺牲而施诸己，岂止“己所不欲勿施于人”哉！达则
独善其身，己所欲而必请于人然后施之天下，真所谓“大道之行天下为公”矣
。是圣雄人格乃圣贤之最，我中华崇圣礼贤之邦，儒风夙被，人怀仁义道德之
心，必不让其专美于印度、西洋与南非也。
四
总而言之，儒家的道德理想，无论是“济天下”还是“善其身”，是可以
与现代人权、自由、民主的原则相结合的。也只有与这些原则相结合，“济天
下”与“善其身”才能真正实现。而这一结合的基础就是“穷则兼济天下，达
则独善其身”。如果“穷”者中多一些“兼济天下”的圣雄精神，那就能“以
我之大公争得天下人之小私”，而实现“因民之所利而利之”的圣贤之道。如
果对“达”者多一点约束圣君之制使其“独善其身”，那就会消除“以我之大
私为天下之大公”的千年祸患，真正实现“克己复礼，天下归仁”。因此我们
应该让“穷”者多一点权利意识，而“达”者少一点权力迷信。“穷”者要能
够“有为而有不为”，“达”者要善于“无为而无不为”。只有这样，我们这
个文明古国才能跳出因“达则有为穷则无为”而陷入“法道互补”的怪圈，儒
学本身才能摆脱“儒表法里”与“儒表道里”的双重异化、抵抗强权哲学与犬
儒哲学的两面夹击，才有可能实“老内圣开出新外王”。中国现代文明的发展
才有了一条共同的底线：从这个基础出发，我们才有可能追求儒家圣贤的个人
道德完善与天下为公的理想，追求西方自由主义的自由人权法治理念，追求本
来意义上社会主义的民主公平与自由人联合体理想－－当然，也只有在这样的
底线基础上，我们才能进一步来讨论中、西“文化”之异和左、右“主义”之
别，并进行能够体现我们个性的“文化”选择与“主义”选择。而不至于在“
野蛮”的环境下妄言Ａ“文明”与Ｂ“文明”的优劣；在“有主无义”的状态
下空谈甲“主义”与乙“主义”之高低。一句话，无论中西“文化”之异还是
左右“主义”之别，都必须以基本的人道为基础。在“中西”与“左右”之上
，有个更为重要的人道与反人道之别。具有悠久历史文化的我们中国人，应该
在人类文明的这个基础上作出自己的贡献。
5/11/2005
巴黎·墓地书
巴黎·墓地书 熊培云 许多东方人无法理解，在巴黎这样世界独一无二的大都会竟然会有拉雪茨神父、蒙巴那斯和蒙马特等大型公墓，让死人挤占活人的地盘，让“寸土寸金”的生意经变成不识时务的陈词滥调。然而，每当我路过那些墓园，想起那里依然屹立着甚至几百年前的坟墓、栖息着无数我对其生平或许一无所知的思想巨子与市井凡人的时候，我的脑子里便有了一个奇怪的念头：今日巴黎之伟大就在于它不但让活着的人有安全感，可以诗意地栖居、自由无拘地写作，而且它还让死去的人有安全感。以我在巴黎的有限经历及感悟，很难想像有朝一日巴黎人会为了改天换地的理想，将这些墓园捣毁或远迁郊外有风有水却没有人的地方。 有人将公墓比作“虚无的夜总会”，但是那些与巴黎结下不解之缘的人更愿意拿墓地与书相提并论。三百多年前，索梅兹便在他的《女雅士大词典（1660年版）》里把书摊比作生者与死者相遇的公墓；波纳德同样把图书馆比作人类精神与思想的公共墓地，那里栖息着无数我们无法唤醒的逝者。待法国大革命这一页翻过去一个多世纪之后，同是作家的马尔罗更进一步。在他笔下，真正具有人道主义精神的人，没有时间去闹革命，他们的一生都在忙于修建图书馆或者公墓。 巴黎的公墓像是一座座微缩的建筑艺术博物馆。在这里，没有地狱，没有天堂，甚至没有死亡。当你在墓地里徜徉，就像走在一座安静的尘世之城里。它全然不像中国鬼魂缠绕的坟岗，灵火飘荡，骷髅出没，让害怕鬼打墙的人们纷纷敬而远之。对于这些活人而言，似乎除了自己的所谓祖宗，其他逝者都是孤魂野鬼。中国丧葬多排场，好哭棺材时的行为艺术，却很少有文化观念上的温暖与创造。 巴黎不只是一座城市，它让我时常想起那些偎依着祖坟的村庄。不同的是，居住在巴黎的人们从不畏惧“与鬼为邻”。 在蒙巴那斯公墓，法国发明家查理·皮永一家的墓是一张名副其实的墓床，在岁月雨水的侵蚀之下虽然早已泛满铜绿，却经年不改地为过往行人展示往日的尘世。就这样日复一日，陷入沉思的皮永半身斜卧手持纸笔，靠在尚未入睡的妻子身边。他们的墓床紧靠着公墓的外墙，与一幢居民楼正好连在一起，让你觉得这是邻居家的露天卧室。 记得在一个阳光明媚的午后，我独自徘徊在拉雪茨神父公墓里寻找圣西门与肖邦最后的安身之所，忽然听到墓园外面的居民楼里有人朝我大喊，一位中年人手握吉他正站在自家的阳台上轻轻弹唱——希望我能与他分享欢乐。也许是他今天人逢喜事，也许是因为他的住宅守着这片共和国一般壮丽的墓园——这里栖息着巴黎人、外省人以及外国人。他们包括旧时的王公贵族、平民百姓、德拉克瓦西、拉封丹、巴尔扎克、都德、普鲁斯特、被拿破仑家族刺杀的记者以及刚刚逝去不久的思想家布迪厄。 在拉雪茨公墓，诗人阿波利奈尔的墓是一块棱角嶙峋的长条大理石，墓台上面镌刻着一首诗，其中一句是“我将含笑而死”。一年四季都有人为他送来鲜花。巴黎蒙巴那斯周围，由于聚集了更多的电影人与画家，墓地因此更富有想象力。有一位名叫Jean Jacques 的墓主，他的墓地既没有竖立的墓碑，也没有关于他的任何生平介绍，然而它出类拔萃。一位设计师好友用金属箔片与铁丝在墓石上支起了一只巨大的飞鸟。墓台上端端正正地写着“致我的朋友让·雅克，一只飞逝太早的鸟儿”（A mon ami Jean-Jacques un oiseau qui s'est envolé trop tôt）。此时，关于逝者的献词与伤感都化作了一座令人回味无穷的城市雕塑。 拉丁区是巴黎的精华，巴黎是世界的拉丁区。巴黎人不仅在生活中爱书，给所有爱好读书与写作的人以自由，几大墓园里“书墓”同样随处可见。比如在拉雪茨神父公墓，我曾无意中撞见一位社会学家的墓，它是一本打开了的书。墓主马德·多甘（Mattei Dogan）教授今年已经85岁高龄。我曾冒昧地与他通了一次电话，电话那头多甘先生神闲气定，他说这墓是七八年前请人修建的，目的是想提前知道自己将来栖身拉雪茨公墓里时是什么样子。由于多甘的墓穴紧靠着作家巴尔扎克，以致我在写作此文时眼前总有一种挥之不去的幻觉。我仿佛看见寂寞的老巴尔扎克坐在墓地的阳光下发出意味深长的叹息：邻家的房屋空置多年，怎么一直没人来住呢？恍惚之中，我似乎又听见了多甘先生的回答：墓里墓外幸福安康，我何必着那份急呢！ 或许，人的高贵就在于他能够像修建墓穴一样安排自己的一生。对于一个思想者而言，文字就是他的墓穴。多甘先生想死后躺在一本书底下，就像他生前选择做一辈子社会学家。然而，人生的不幸是，不安定的社会、没有保障的自由、突如其来的灾祸会使你的计划全部落空。 2004年的最后一天，我独自坐在蒙巴那斯墓园的长凳上。在我的身后，栖息着萨特和西蒙·波伏娃，淡淡的墓石之上摆满了游客送来的鲜花。萨特曾在《词语》一书中感慨自己逃离纷纷扰扰的尘世，欣慰自己终于逃进了书里——“我在书里结束我的生命，也在书里开始我的生命。”这句话让我一直无比感动。此刻，如果在我的膝上有一本摊开的书，对我来说一定是件幸福的事。 那天，我在墓园里静静地待到了天黑。我在想，没带书又有什么可以遗憾的呢？有些书并不是放在膝上捧在手里的，它既存在于我们的内心，也飘摇在我们脚下。巴黎不就是这样一本打开的书么？它让你无时无刻不想着赤脚诚心地阅读。即使是在这方寂寞的墓园里，你也能闻到朗朗的书香，而决没有人拿着锄头与火把将你心中的书砸烂或者烧掉。 亲爱的，当你知道我为这座城市眷恋到心痛、时常为之潸然泪下的时候，你是否读懂我在心底破冰而出的欣悦与呼喊——在这短暂的一生中，如果不曾爱上巴黎，我的世界将是怎样黯淡无光！而我在心底仍有无限盼望：什么时候，当我路过东方的城市与墓地，没有一点阴森与恐惧。生者与死者，墓里墓外，阳光可以温暖我们的身骨？ (2005年2月4日夜 巴黎，米哈博桥畔) 思想国
警句名言
学者的智慧来自于充裕的闲暇。所罗门
水比石头坚硬，爱比暴力强大。西方俗语
一个平常的孩子是最幸福的。
一个社会如果将希望只寄托于重典，就等于承认其他社会努力的失败。
苏格拉底因他的哲学思想和泼妇老婆闻名于世，因此“娶到一个好妻子，你可以得到幸福；娶到一个坏妻子，你会成为哲学家。”
缺乏理性思维的国民，最容易在职业革命家的鼓动下酿成“群体式的盲动”，对国家民族造成深重的伤害。
“更多的眼睛能看到更多的错误。”
“你所看到的，是他们让你看到的；你所听到的，是他们让你听到的。”
我始终相信，一个政府如果严格控制媒体言论，那是因为这个政府缺乏政治自信。何清涟
英国教育家沛西-能说（1870-1944）：一个国家给予其儿童的教育也许就是其民族精神最清晰的体现和其生活方式最好的缩影。” （《园丁的耕耘》P65。）
我们不能用未来的审判来安慰自己的沉默或者恐惧。任不寐
中国政治史的全部悲剧就在于追求“起点公正”，这也是汉语正义的悲剧。任不寐
中国当局的倒行逆施和一意孤行，是所有政治悲剧的根本原因。
一个民族丢失的记忆越多，越容易在原地踏步，越容易犯相同的错误。连晨
“那些运用暴力攻占当今巴士底狱的人，很容易建造一个更加悲惨的巴士底狱。” 米奇尼克 （波兰）不管谁运用暴力赢得了权力，他必须运用暴力维护权力。那些被教导运用暴力的人不可能放弃暴力。在我们国家，争取自由的斗争曾经聚焦在权力层面而不是创造公民社会。因此它最终导向集中营。
巴顿将军在检阅部队时，士兵们高呼："为祖国而死！"
巴顿说："不，我们打仗的目的决不是为我们的祖国而死，我们是要让我们的敌人为他们的祖国而死！"
马克思："真理像光一样，它很难谦虚。谦虚是使我寸步难行的绊脚石。"（《评普鲁士最近的书报检查会》）
人权才是一个国家最大的面子
我像你这样年轻的时候，曾经以为一个国家只要有好的外交或者强大的国防就有面子，后来才明白其实人权才是一个国家最大的面子，一个国家能把人权维护好，国家就有了荣誉，在国际上才有面子。我们过去各朝各代，总把爱国家和爱政权甚至爱政党爱领袖混为一谈是讲不通的，一个政权如果关起门来都不能维护自己本国普通公民的权利，它有什么资格在国际舞台上维护这个国家的权利，它的合法性就会遭到质疑。张思之
有时候，现实太丑陋、太残酷了，我们需要隔离，因为再强韧的心灵，面对无边的黑暗时，都有被摧折的可能。前不久，以《南京大屠杀》一书闻名的华裔女作家张纯如自杀了，生前她承认：在写作《南京大屠杀》那段日子，每天都接触到大量日军暴行录，精神上受了很大的创伤。人们认为，她是因为心灵深受终极残暴濡染，最终集中爆发而精神崩溃的。
有时候，现实太平庸了，我们需要想像，尤其是需要学会做梦。谁说想像不能创造出惊人的奇迹，不能创造出新的现实呢？
当孩子们为夏洛而哭时，我们会说，孩子的泪水和他们灿烂的笑脸一样的珍贵。因为，一颗同情与怜悯的种子已经悄悄植入了他们柔嫩的心田。周晓苹
一个访美的亚洲官员讲：『我在国内时别人见我就点头哈腰，可是在这美国连有些捡破烂的人腰板都挺得直直的。』
一个坚持毫不妥协、坚决不放弃暴力镇压模式的政治，几乎没有人能阻止它被暴力灭亡。任不寐
美国历史学家托马斯· 卡莱尔：“长期以来，每个政府连同其智慧与愚蠢，是它的人民的绝佳象征。可以说，有其人民必有其政府。”
在任何社会里，都会有罪恶发生。人们怎样对待这样的罪恶，社会怎样对待这样的罪恶，标志着这个社会的集体良心状态。而对罪恶的集体记忆力，是这个社会之集体良心的第一指标。容易遗忘罪恶的社会，必定会一再地姑息罪恶。一个遗忘和姑息罪恶的社会，必定走的是道德的下滑线。
有一种东西比才能更罕见，更优美，更珍奇，那就是知人之明。－－巴顿
思想可以使天堂变成地狱，也可以使地狱变成天堂。－－米尔顿
具有高贵思想的人，永远不会感到寂寞。－－西格尼
你可以在所有的时间中欺骗某些人，你也可以在某些时间中欺骗所有的人，但你却不能在所有的时间中欺骗所有的人。－－林肯
假使这个人对你说，世界上根本没有忠实人，那么你可以断定他一定是个恶徒。－－伯克莱
当一个人承受众人的信托时，他应该视自己为众人的一份财产。－－杰佛逊
一般说来，人类文明的进步历史，是人的自由天性和技术发明联合起来战胜强制和封锁的历史，这是“普罗米修斯”与“火”的联合。任不寐
在现代文明社会，一个垄断国家资源的党关起门来决定整个国家的命运，这在任何意义上都是政治羞耻。
什么是“和平”？“历史学之父”塔西陀说过一句名言：暴君用军队把整个国家粉碎，然后称之为和平。
有一部许鞍华拍的电影《千言万语》，里面一个社区领袖叫邱明宽，他说，“无知是一种罪，知道了不说出来是罪加一等”。
知而不言是一种罪。
原山东泰安市市委书记胡建学说：“官当到我这一级，就没人管了。”
原广西玉林市市委书记李乘龙说：“我的权力太大，监督机构对我形同虚设。”
原江西省副省长胡长清说：“我当上副省长以后，天马行空来去自由。”
赫鲁晓夫说：他们把纳税人的钱浪费在听别人放屁这些卑鄙的事情上了。「稳定」是不计较成本的，何况不是计入自己的经济成本
索尔任尼琴说，这些人没有血液，他们体内流淌著的只是一种稀薄的液体，没有一点一星的人类同情心。
那位写过《时间是检验真理的唯一标准》的老先生曾多次说过，在中国你必须记住三个「千万」：千万不要低估当局的凶残、千万不要低估知识份子的无耻、千万不要低估的「人民」的愚昧。
人们应该记住，这个世界仍然是钉死基督的世界。
胡适：“我是不肯把一切罪状都堆在洋鬼子头上的，中国糟到这步田地，一点一滴，都是我们自己的不争气。”
颜色会褪，庙宇会倒，帝国会亡，惟有明哲的语言能穿越时空代代相传。
我们不能用未来的审判来安慰自己的沉默或者恐惧
冰心：“爱在右，同情在左，走在生命路的两旁，随时撒种，随时开花，将这一径长途，点缀得香花弥漫，使穿枝拂叶的行人，踏着荆棘，不觉得痛苦，有泪可落，也不是悲凉。”
水比石头坚硬，爱比暴力强大。西方俗语
一个平常的孩子是最幸福的。
一个社会如果将希望只寄托于重典，就等于承认其他社会努力的失败。
苏格拉底因他的哲学思想和泼妇老婆闻名于世，因此“娶到一个好妻子，你可以得到幸福；娶到一个坏妻子，你会成为哲学家。”
缺乏理性思维的国民，最容易在职业革命家的鼓动下酿成“群体式的盲动”，对国家民族造成深重的伤害。
“更多的眼睛能看到更多的错误。”
“你所看到的，是他们让你看到的；你所听到的，是他们让你听到的。”
我始终相信，一个政府如果严格控制媒体言论，那是因为这个政府缺乏政治自信。何清涟
英国教育家沛西-能说（1870-1944）：一个国家给予其儿童的教育也许就是其民族精神最清晰的体现和其生活方式最好的缩影。” （《园丁的耕耘》P65。）
我们不能用未来的审判来安慰自己的沉默或者恐惧。任不寐
中国政治史的全部悲剧就在于追求“起点公正”，这也是汉语正义的悲剧。任不寐
中国当局的倒行逆施和一意孤行，是所有政治悲剧的根本原因。
一个民族丢失的记忆越多，越容易在原地踏步，越容易犯相同的错误。连晨
“那些运用暴力攻占当今巴士底狱的人，很容易建造一个更加悲惨的巴士底狱。” 米奇尼克 （波兰）不管谁运用暴力赢得了权力，他必须运用暴力维护权力。那些被教导运用暴力的人不可能放弃暴力。在我们国家，争取自由的斗争曾经聚焦在权力层面而不是创造公民社会。因此它最终导向集中营。
巴顿将军在检阅部队时，士兵们高呼："为祖国而死！"
巴顿说："不，我们打仗的目的决不是为我们的祖国而死，我们是要让我们的敌人为他们的祖国而死！"
马克思："真理像光一样，它很难谦虚。谦虚是使我寸步难行的绊脚石。"（《评普鲁士最近的书报检查会》）
人权才是一个国家最大的面子
我像你这样年轻的时候，曾经以为一个国家只要有好的外交或者强大的国防就有面子，后来才明白其实人权才是一个国家最大的面子，一个国家能把人权维护好，国家就有了荣誉，在国际上才有面子。我们过去各朝各代，总把爱国家和爱政权甚至爱政党爱领袖混为一谈是讲不通的，一个政权如果关起门来都不能维护自己本国普通公民的权利，它有什么资格在国际舞台上维护这个国家的权利，它的合法性就会遭到质疑。张思之
有时候，现实太丑陋、太残酷了，我们需要隔离，因为再强韧的心灵，面对无边的黑暗时，都有被摧折的可能。前不久，以《南京大屠杀》一书闻名的华裔女作家张纯如自杀了，生前她承认：在写作《南京大屠杀》那段日子，每天都接触到大量日军暴行录，精神上受了很大的创伤。人们认为，她是因为心灵深受终极残暴濡染，最终集中爆发而精神崩溃的。
有时候，现实太平庸了，我们需要想像，尤其是需要学会做梦。谁说想像不能创造出惊人的奇迹，不能创造出新的现实呢？
当孩子们为夏洛而哭时，我们会说，孩子的泪水和他们灿烂的笑脸一样的珍贵。因为，一颗同情与怜悯的种子已经悄悄植入了他们柔嫩的心田。周晓苹
一个访美的亚洲官员讲：『我在国内时别人见我就点头哈腰，可是在这美国连有些捡破烂的人腰板都挺得直直的。』
一个坚持毫不妥协、坚决不放弃暴力镇压模式的政治，几乎没有人能阻止它被暴力灭亡。任不寐
美国历史学家托马斯· 卡莱尔：“长期以来，每个政府连同其智慧与愚蠢，是它的人民的绝佳象征。可以说，有其人民必有其政府。”
在任何社会里，都会有罪恶发生。人们怎样对待这样的罪恶，社会怎样对待这样的罪恶，标志着这个社会的集体良心状态。而对罪恶的集体记忆力，是这个社会之集体良心的第一指标。容易遗忘罪恶的社会，必定会一再地姑息罪恶。一个遗忘和姑息罪恶的社会，必定走的是道德的下滑线。
有一种东西比才能更罕见，更优美，更珍奇，那就是知人之明。－－巴顿
思想可以使天堂变成地狱，也可以使地狱变成天堂。－－米尔顿
具有高贵思想的人，永远不会感到寂寞。－－西格尼
你可以在所有的时间中欺骗某些人，你也可以在某些时间中欺骗所有的人，但你却不能在所有的时间中欺骗所有的人。－－林肯
假使这个人对你说，世界上根本没有忠实人，那么你可以断定他一定是个恶徒。－－伯克莱
当一个人承受众人的信托时，他应该视自己为众人的一份财产。－－杰佛逊
一般说来，人类文明的进步历史，是人的自由天性和技术发明联合起来战胜强制和封锁的历史，这是“普罗米修斯”与“火”的联合。任不寐
在现代文明社会，一个垄断国家资源的党关起门来决定整个国家的命运，这在任何意义上都是政治羞耻。
什么是“和平”？“历史学之父”塔西陀说过一句名言：暴君用军队把整个国家粉碎，然后称之为和平。
有一部许鞍华拍的电影《千言万语》，里面一个社区领袖叫邱明宽，他说，“无知是一种罪，知道了不说出来是罪加一等”。
知而不言是一种罪。
原山东泰安市市委书记胡建学说：“官当到我这一级，就没人管了。”
原广西玉林市市委书记李乘龙说：“我的权力太大，监督机构对我形同虚设。”
原江西省副省长胡长清说：“我当上副省长以后，天马行空来去自由。”
赫鲁晓夫说：他们把纳税人的钱浪费在听别人放屁这些卑鄙的事情上了。「稳定」是不计较成本的，何况不是计入自己的经济成本
索尔任尼琴说，这些人没有血液，他们体内流淌著的只是一种稀薄的液体，没有一点一星的人类同情心。
那位写过《时间是检验真理的唯一标准》的老先生曾多次说过，在中国你必须记住三个「千万」：千万不要低估当局的凶残、千万不要低估知识份子的无耻、千万不要低估的「人民」的愚昧。
人们应该记住，这个世界仍然是钉死基督的世界。
胡适：“我是不肯把一切罪状都堆在洋鬼子头上的，中国糟到这步田地，一点一滴，都是我们自己的不争气。”
颜色会褪，庙宇会倒，帝国会亡，惟有明哲的语言能穿越时空代代相传。
我们不能用未来的审判来安慰自己的沉默或者恐惧
冰心：“爱在右，同情在左，走在生命路的两旁，随时撒种，随时开花，将这一径长途，点缀得香花弥漫，使穿枝拂叶的行人，踏着荆棘，不觉得痛苦，有泪可落，也不是悲凉。”
5/05/2005
3M公司推出新型图书馆的CD和DVD管理解决方案
3M公司宣布了一项关于简化CD和DVD借、还和流通管理的RFID解决方案。新的3M CD8 RFID标签，与专门软件及普通的3M D8 RFID标签一起，将CD和DVD盘片和盒子联系起来，形成一个系统。
当读者还片时，利用3M CD8 RFID加上系统软件，图书管理员不用动手就可以知道读者还的盘片是否与盒子相符。这套系统的特点是提高了还片的精确度，同时由于管理员不用动手打开盒检查，节省了时间。以前有时读者不留神会借到空盒子，或回家发现盘片与盒子不符，以后这样的事也就会少发生了。
图书馆系统业务经理Rory Yanchek说：“图书馆的CD和DVD藏量迅速增加，我们这种解决方案能大大提高这些盘片的管理效率。RFID标签读起来比条形码快得多，可一下子同时读取多个标签，且不用打开CD盒子。”
该经理又说：“3M公司对其生产的所有标签都实行终生保修。3M CD8 RFID与我们生产的其他标签一样，坚固耐用，使用寿命很长。所有3M标签出厂前都通过严格的质量检查，保证能为顾客提供上好的产品。”
当读者还片时，利用3M CD8 RFID加上系统软件，图书管理员不用动手就可以知道读者还的盘片是否与盒子相符。这套系统的特点是提高了还片的精确度，同时由于管理员不用动手打开盒检查，节省了时间。以前有时读者不留神会借到空盒子，或回家发现盘片与盒子不符，以后这样的事也就会少发生了。
图书馆系统业务经理Rory Yanchek说：“图书馆的CD和DVD藏量迅速增加，我们这种解决方案能大大提高这些盘片的管理效率。RFID标签读起来比条形码快得多，可一下子同时读取多个标签，且不用打开CD盒子。”
该经理又说：“3M公司对其生产的所有标签都实行终生保修。3M CD8 RFID与我们生产的其他标签一样，坚固耐用，使用寿命很长。所有3M标签出厂前都通过严格的质量检查，保证能为顾客提供上好的产品。”
太上感应篇大意
净空法师主讲
今天借这个机会，给各位同修们介绍，太上感应篇，这一部书，实在说是一篇不太长的文章，可是在历代的古圣先贤，给我们做的注疏讲义，内容非常丰富，不但包括了儒家的精要，而且将道家佛家的精华都收揽在其中，那么，这一部书的名称呢？就叫做感应篇汇编，这一部书的真正作者，已经很不容易去考证了，正文第一句，太上曰，太上呢？我们可以看做是至尊的一种称呼，所谓，称天立教，指示人不可以疏忽，要认真的去体会天道，也就是天理，顺乎人心，而去奉行的意思，所以叫太上，在注疏里面，那么，也有一些人啊！将这个太上，说为老子的尊称，这是不是太上老君，就是老子，我们不敢断定，这是需要经过考证的，如果是老子，我们晓得，在史记里面，所记载的，老子是与孔老夫子，同一时代的人，年龄比孔老夫子要大十几岁，他生在西元前五百六十一年，卒于西元前四百六十七年，史记里面这样记载的，说他姓老名单，字阳，外号称之为阳子，当中国西汉之初，老就转为李姓，就是我们现在讲的木子李，把这个字改了，改了这个李姓了，那么，后世的子孙，在他家谱里面，追名为耳，出生在相国，相这个地方，在河南鹿邑县，东方十五里的，这个所在，他是生于相之赖乡，曲仁里，可见得这个史书里面啊，将他的尊址，居住，记载的很详细，那么，相这个地方，当时是属于陈国，在老子二十八岁的时候，也就是西元前五百七十四年，楚国灭了陈国，那么，相这个地方呢？就成为楚国的领土了，入了楚国的版图，那么，后来楚国，把这个地方改称为苦，把相这个地方，改成为苦，因此，老子的籍贯，要从他出生的年代来说呢？他是陈国，相人，要从他晚年时候来讲呢？他是楚国的苦人，就是苦县人，他在世的时候，寿数很大，他活到了九十五岁，是一位长寿的老先生，那么，相传这一篇文章，是他老人家留传下来的，究竟是不是姑且不论，但是，这一篇东西呢？是非常有价值的，我在北部与南部，也都讲过感应篇，所使用的时间，大概是四十五个小时，到六十个小时之间，当然，今天在此地呢？我们也只能用两个小时来介绍感应篇的大意，其目地呢？是希望诸位同修，能够提起兴趣来研究，来读诵，来实行，造自己之福，造一家之福，造社会国家之福，这是我们研学的目标，全篇是以开头的四句为总纲，这就是所说的祸福无门，惟人自召啊，善恶之报，如影随形，这四句，把感应理与事，都说得非常的透彻，感好比种植，应好比是花果，有感必有应，随感随应，这是天然之道，这个道理，非常之深，当然也不是很简单的几句话，就能够说得完，佛在经论里面，给我们的启示，所谓世出世间万事万物无非是一大感应啊！如果要彻底探讨感应之理，必须要从大经大论，于甚深般若之中去探讨，理明了之后，我们对于感应，信得才真，信得才切，而后我们进修才有余地啊！成就是必然的。
过去，印光大师他老人家在一生之中，留给我们的遗教，可以说是相当的丰富，现在在台湾台北，有一个佛教出版社，将大师一生的遗教搜集起来，编了一个全集，是精装六大册，那么在全部遗教里面，我在讲席当中，把他归纳为五句，二十个字，就整个包括了大师一生的教化，也就是说，他老人家一生教化的纲领，不出这二十个字，第一句讲的是‘敦伦尽分’，伦就是伦常，分是本分，所谓五伦十义啊！这是世出世法的大根大本，第二句‘闲邪存诚’，是要做心地的功夫，也就是儒家所讲的格物，致知，诚意，正心，印祖以四个字来说明，闲邪存诚，与儒家讲的这八个字是一样的，第三是说‘诸恶莫作’，前面那两句敦伦尽分是自修，是修身，闲邪存诚是修心，以身心作基础，再进一步，做诸恶莫作这就是消灾，我们一切的灾难，是过去世，现在世恶业的感应，如果我们从此以后，真正能够做到诸恶莫作，我们一切的灾难，就渐渐的远离了，灾消了以后，我们进一步要做的，就是要培福，培福怎样培法呢？那就是要做到‘众善奉行’，这一些在了凡四训里面，已经把这个道理，大略的说过，在这一篇里面，将这些细目，具体的开示给我们，便于受持，便于我们依教修学，所以这一篇东西印祖取他代替佛门的戒律，这是非常有道理的，因为佛法的修学，一定是以戒律为基础，所谓是因戒生定，因定才开慧，何况我们智慧，不能够现前，就是由于我们业障太重，障碍了我们的智慧，性德，那么，我们怎样叫智慧开、性德现前呢？首先要讲消灾，消灾怎么个消法，过去章嘉大师曾经告诉我，必须要修忏悔法门，所以十大愿王，忏悔业障列为第四条，这个前面四条，都是属于修学的基础，罪业怎么忏除法，就是要知道善恶，要知道自己的过失，改过自新，这个才叫真忏悔，这样才能够真正的消除业障啊！因此这一篇全篇宗旨所在，就是后面的一句话，‘改过迁善’，能改过迁善，自然就能转祸为福啊！可见得我们的障碍，我们的灾难，别人不能够给我们排除，别人也不能够代替我们，必须要靠自己认真的努力，才能够做到转祸为福，转迷成悟，转凡成圣，这一桩事，实在讲并不难啊！世间之难事，是以求人为最难，这一桩事情不必求人，这是求自己的事情，只要自己能努力肯发奋，一定可以做到功德圆满，这是首先，我们要认识的，我们要改造自己的命运，转移自己的命运，关键的所在，就在这一篇，能不能彻底的圆满去实践他，就是以世出世法来说，你要想学佛，成佛，成菩萨，基础也在这一篇，所以印光大师一生当中，不遗余力来提倡，来勉励我们后学，以这一篇代替戒律，以这一篇做为成佛作祖的根基，所以我们在华藏佛教视听图书馆里面，我们计划经常开这个科目，与诸位同修共同来研究、来探讨他的理论与精神，来研究他在日常生活当中可行的方法，以及听取诸位修学的心得报告，来增长我们的信念，增长我们的信心，我们这一方，人人都以感应篇来修学，断恶修善，善人多了，我们这个地方就是福地，是善地，善人多了，我们这个城市，就叫做福城，我们读华严经，善财童子五十三参，他生长在福城，居住在福城，种种的事业，都在福城，福城究竟在那里呢？福城在我们心地里面，我们有了福，我居住的地方，就是福地，现在呢？让我们将这一篇的大意，概略的给诸位做一个简单的报告，全篇经文的结构，可以分做七个大段，第一个大段是总纲，有四句，第二个大段是示警，就是很明显的指示我们警告我们，第三大段是讲修福、福报，第四大段是讲恶报，善有善报，恶有恶报，而以这二段，福报与恶报为本文的重心之所在，就像经典里面，所谓的正宗分，主要的一部分，第五个大段，推本念初，也就是根本，要找出最初这一著，第六也是全经的旨归，也就是用心之所在，改过迁善，未后几句是全文的结勉，总结劝勉我们，这是一共分做七个大段，在第一大段里面，当然每一段每一句，我们都没有时间来细说，可是我们还是需要从本文把这个一段一段的意思介绍出来。
在总纲里面，虽然只有四句，四句就是两小段，前面两句祸福无门，惟人自召啊！这两句是阐明感应的道理，是讲感应之理，后面这两句，是善恶之报，报是报应，如影随形，这两句是阐明报应之事，讲这些事相，那么，在第二段里面，示警，文字比较上要长一点，我们把他分做两个中段，第一个是示警，第二个是监察，在第一个中段里面，分三个小段，第一阐明，第二别示六句，第三是总结，结示，经文里面，‘是以天地有司过之神’，尽管今日有许许多多人，不相信有天，有神，有鬼，可是真正相信的人，依然是不在少数，不但我们中国信的人很多，在日本，在韩国，在东南亚，甚至于在欧美，相信有鬼神的，还是很多，很多啊！事实上有没有呢？给诸位说有，绝对是有，关于这些事情，我们想留在文昌帝君阴骘文的时候，我们再加以详细的说明，这些地方我们只注重那些是善行，那些是恶事，我们必须要辨别，然后我们才能够断恶修善，成就我们的德行，培育我们福报的基础，这是最重要的，天地有司过之神，司是司理管辖的意思，‘依人所犯轻重，以夺人算’，这个几句，是阐明，下面有六句呢？是别说，夺人之算，算在中国，一般的讲法，是一百天，你造了大的恶事，夺你一算，这个一算，就是一百天，一纪是十二年，所以有大善，可以延寿，有大恶，可以减寿啊！‘算减则贫耗’，这是一桩事情，这就是报应，算减你就得贫耗，‘多逢忧患’，凡是操心的事情，灾难的事情，常常遇到，‘人皆恶之’，这是第三个，俗话说，某人倒楣了，某人不走运了，人见到他都讨厌他，都不理他，‘刑祸随之’，天灾人祸都来了，‘吉庆避之’，凡是好的事情，吉祥的事情，他遇不到，‘恶星灾之’，恶星就是凶恶之星，所谓是凶神恶煞，别人遇不到的，他遇到了，这是别说的六桩事情，未后一句，这是中段里面的一个总结，‘算尽则死’，我们俗话，有一句话说，福尽人亡啊！也是这道理，这是示警的这一段，提出来警告，告诉我们，不要以为我们动一个恶念，做一桩别人不知道的坏事，以为可以瞒过别人，殊不知可以瞒过人，不能瞒过天地鬼神，不能瞒过自己的良心，我们做了恶事，动了恶念，心不安，所以与这一些司过之鬼神，就起感应道交了，他怎么知道的，他怎么来的，我们心有所感，他有所应，感应道交啊！诸位细细去想这个道理，这个里面，没有迷信，也不牵强附会，而句句是真实之理，真实之事，第二段呢？讲监察，就是天地鬼神，这个人间之事，看得很清楚，明白这一大段，了凡四训里面告诉我们，我们要具畏心，时时处处有畏惧之心，我们的心才能够养成诚敬，诚敬是福德的根源啊！说‘又有三台北斗神君，在人头上，录人罪恶，夺其纪算’。那么，这一些详细，诸位可以去查看，感应篇汇编，或者是感应篇直讲，都解释得非常的详细，这一段是讲天神的检查，人与天，人与鬼神，人与六道，乃至于人与尽虚空遍法界，息息相关，感应道交啊！感应之理，甚深难以觉察，感应之事，非常的微细，也不是我们粗心人，能够观察到的，如果你有定功，有甚深的定力，你在定中可以见到这些理，可以见到这些事，所以功夫，要认真的做，而后这功夫愈深，理愈明，理愈明，愈能增进功夫，所谓是行解相应，理事一如啊！
下面一段，这是讲的身中神，在佛法里面，所谓识神，华严经里面，所谓同生，同名，二童子，我们看经文，‘又有三尸神，在人身中，每到庚申日，辄上诣天曹，言人罪过。’这就是身中神，他不离开我们，我们举心动念，他都知道，所以不必天神检查我们，身中神，到时候，庚申日啊！每六十天当中就有一个庚申日，换句话说，两个月里面，他要上天去报告一次，这一个人，他心的善恶，行的善恶，诸位想一想，他怎么不知道呢？第三是‘月晦之日，灶神亦然’，这个奉祠灶神，在过去中国大陆，可以说每一家，每一户，对于灶神都非常恭敬，灶神有一个对联，上天奏好事，下地保平安，这是我们世人，对于灶神的期望，那么，既然有这个期望，我们要符合神明的期望，上奏好事，当然我们是诸恶莫作，众善奉行，他一定去奏好事，去报告我们的好事，下地保平安，凭什么保佑你平安，感应道交，我们是积善修德啦！尤其是广积阴功，这是我们平安的张本。末后这几句是结劝，劝勉我们，‘凡人有过’，凡是通指一般人，如果有过失，‘大者夺纪’，一纪是十二年，这是大过失，‘小者夺算’，算是一百天，不一定是你减少了寿命，减少了十二年，或者是减少一百天的寿命，亦不尽然，是这个讲法，可以说呢？做大的恶事，十二年不走好运，做小的恶事一百天没有好运，诸位细细在这个里面去观察，这个感应之事，感应之理啊！你能够看得出来，你能够体会得到，这也是一门实际的学问，说‘其过大小，有数百事’。那么在这一篇里面，大大小小的就说了一百多条，说‘欲求长生者，先须避之’，这是说长生，使人求的一种，每一个人，都求著自己长寿啊！俗话所谓是多福，多寿，多男子啊！这是我们中国世俗里面，一般人，人人，家家所求的，那么，这一段是讲的示警，尤其末后，结劝的太好了，我们要求长寿，要求富贵，必须要把我们不吉祥的，恶心，恶的行为，灾祸的果报，我们要晓得避免，怎么个避免法呢？不造因，不会遇到一些不好的事情，第三段呢？这是讲福报，我们在这一段里认识那些是福，如何的修福，这个里面，也分做几个段落，我们一面念，一面再说明，‘是道则进，非道则退’，这个两句是总说，‘是道’我们就进，不是道我们就退，那么，这个道之一字啊！究竟他的定义是什么，一定要搞清楚，我们在了凡四训里面讲过，伦常，八德，是世出世间的正道，是世出世间的根本大道，印祖给我们开示的五句话二十个字，‘敦伦尽分，闲邪存诚，诸恶莫作，众善奉行，老实念佛。’这是学佛四众弟子的大道，一切的思虑，一切的言行，符合这个标准，我们就进，不符合这个标准，我们就退，这个是道啊！
所以在这个福报里面，首先讲积善，积善里面，这两句是总纲，详细的诸位去看注解，‘不履邪径，不欺暗室，积德累功，慈心于物，忠孝友悌’，这个几句是讲的修己，积善不外乎，自行与化他，修己教子，这个两桩大事，那么在这个几句里面，‘不履邪径’，邪就是邪恶的这些思想，与正道相违背的思想行为，我们都要避免，‘不欺暗室’，这是养诚，就是存诚，‘闲邪存诚’，养我们诚敬之心，纵在暗室，我们也是光明磊落，心地坦然，‘积德累功’，唯有做到前面两句，功德才能累积，‘慈心于物，忠孝友悌’，这个两句是修敬，存诚修敬啊！后面几句是讲的化他，正己化他，我们要想教化他人，先要端正自己，自己要不端正，别人能相信吗？别人不能相信，所以要叫别人相信我们，听从你的教化，听从你的劝导，自己先要端正，这是化他的张本，‘矜孤恤寡’，对于孤寡的人，要特别的怜惜他，尽心尽力的去照顾他。‘敬老怀幼’，对于老人，我们要尊敬，对于幼童，我们心里头，要常常念著他，要去照顾他，这个两句，推己及人啊！这就是行仁，不但我们要推己及人，而且要仁民爱物啊！所以‘昆虫草木，犹不可伤’，这就是于爱人，爱自己，我爱自己，我也爱别人，知道爱别人，我要爱物，昆虫动物，草木是植物，无不爱惜，都在仁心爱心含育之中啊！从这个地方，我们可以看得出来，天地万物，有一团和睦之气象，活活泼泼，坦坦诚诚，这一种气象多么的美好呢？这是要我们从修己而及人，及物，才能够做到，下面呢？这是讲行义，前面是讲行仁，后面是讲行义啊！‘宜悯人之凶’，别人遇到了凶灾，不如意的事情，我们要有同情心，怜悯心，‘乐人之善’，人家有好事情，我们见到了，我们听到了，心里头非常的欢喜，分享别人之乐，‘济人之急’，人家有急难的时后，我们要帮助他，去救济他，‘救人之危’，人家有危险的时候，立刻就要去救他，‘见人之得，如己之得’，人家得到了功名，得到了富贵，得到了利乐，就如同自己得到一样，为什么呢？人如己啊！国如家啊！这是博爱，这是真正的仁慈，‘见人之失，如己之失’，由此可以体会到人我一体，这一种的大道理，别人的得失等于自己的得失，我们关心别人，就跟关心自己是一样的，‘不彰人短’，彰是宣扬，别人有短处，不宣扬，所谓隐恶扬善，‘不炫己长’，自己有长处，不必到处去宣扬，‘遏恶扬善’，遏是遏止，阻止一切的恶事，表扬一切的善事，这个里面，就有劝勉的意思，因为人人皆有羞耻的心，他虽然做错事情，他不愿别人知道，你知道了不说，使他有反省改过的机会，别人有善事，我们应当要赞叹，要表扬，激起大家来效法他，来向他学习，‘推多取少’，这是养廉，断除我们的贪心，‘受辱不怨’，这是学忍辱，学忍让，破除我们嗔恚的烦恼，‘受宠若惊’，这是无痴，所以后面这三句，也就是佛法里面讲的三毒根本烦恼，破除三种根本烦恼呢？翻过来，就叫三善根，不贪，不嗔，不痴，这个三句，恰恰好是这个意思，‘推多取少’，不贪，‘受辱不怨’是不嗔，‘受宠若惊’是不痴，与佛菩萨所讲的三善根，意思完全相同。‘施恩不求报，与人不追悔’，施是布施，对人家有恩，绝不求报答，所谓是我们的义务，应当如此啊！帮助别人是应该的，没有任何条件的，这是真正的布施，这是真正的修善，如果是有代价，有报酬，这不叫修善，这是商业的行为，买卖的性质，岂能谈到善行呢？又何况能谈到是积德呢？‘与人不追悔’，施舍给人，绝不后悔，那么这几条，就是举出来，说明这一些善事，我们应当要修福。
后面一段呢？是讲的善报，你只要修积善的因，当然会有善的果报，我们看经文‘所谓善人，人皆敬之’，这是第一种果报，你平常修善积德大家都喜欢，都尊敬你，尊敬也是一种福报啊！是一种果报，‘天道佑之，福禄随之，众邪远之，神灵卫之’，这一看，我们就晓得，‘天道佑之’，就是保佑你，天神保佑你，‘福禄随之’，你没有灾，因为你修善，你的福报，随著你来，不会失去，无论在什么环境当中，没有任何人能够把你夺去，‘众邪远之’，一切邪神，凶刹，都会避得你远远的，不会接近你的，为什么呢？类不同，不会相聚在一起，‘神灵卫之’，那一些善神，都来保佑你，都来保卫你，正如同佛法里面所讲的，真正受三皈依的人，有三十六位护法神，日夜不离开你，保护你，‘所作必成，神仙可冀’，前面是讲善报，讲的果报啊！这个两句，是讲你所作的，凡是你想做的，一定有成就，所谓是有求必应，有愿必成，你纵然想做到神仙，也能办得到，这是讲到极处了，后面几句是劝勉的话，勉励我们修善，‘欲求天仙者’，这个仙人，有天仙有地仙，也有鬼中之仙，佛在楞严经里面，将这个仙道啊！说得很清楚，有理论，也有修行的方法，也有仙道的，那一些果报境界，诸位可以去读楞严经，那么，要求天仙呢？太上在此地告诉我们，你要修一千三百条善事，你要求地仙呢？你应当立三百善事，那么，这是立的标准，只要你真正明了，这个道理，懂得方法，照这个方法去修，我们所求所愿的，一定可以圆满，这个福报啊！就讲到此地。
下面呢？这是讲到恶报，福报我们明了要修学，恶报我们也要明了，要远离，如果自己在心行上有的，必须要痛下功夫，要戒除，这一篇在全文里面，是最长的一段，里面一共分十七个小段，我们一段一段的来研究，‘苟或非义而动，背礼而行，以恶为能，忍作残害，阴贼良善，暗侮君亲，慢其先生，叛其所事，诳诸无识，谤诸同学，虚诬诈伪，攻讦宗亲，刚强不仁，狠戾自用。’这一段是背逆大恶，这个在恶行里面，是属于重大的，必须要戒除，在这里也不能细细的介绍，至于某一句是怎么讲法，他是什么意思，诸位都可以从注解里面去研究去，第二段呢？这是指一些做官的，在社会上有地位的，‘是非不当，向背乖宜，虐下取功，谄上希旨，受恩不感，念怨不休，轻蔑天民，扰乱国政，赏及非义，刑及无辜，杀人取财，倾人取位，诛降戮服，贬正排贤，淩孤逼寡，弃法受赂，以直为曲，以曲为直，入轻为重，见杀加怒。’那么，这一些我们一看，都是属于社会上有地位的人，有官爵的，他有权，他才能做这些恶事，无权无势的，他做不到，在这个政府地方做官的，有权有势的时候，像这一些恶的念头，这一些恶的行为，我们必须要戒除，要常常记在心里，起了这些念头，有这些事，要提高警觉，佛法里面常讲，‘不怕念起，只怕觉迟’，那么，恶念起来不要紧，起来立刻就觉悟，这是恶念，这是不好的，我们应当要改过，改过来就是善人啊！
第三段呢？世俗之恶，就是一般念书的人，老百姓，‘知过不改’啊！晓得自己有过失，不肯改啊！这是恶事，‘知善不为’，晓得好事不肯干，‘自罪引他’，自己有了罪过，故意还要牵扯几个人啊！来陪他受罪，受累，‘壅塞方术’，你自己所知道的，学问也好，技术也好，不肯传授给别人，‘讪谤圣贤，侵淩道德’，对于圣贤人，毁谤讥笑攻击，对于有道德的人，想种种方法去破坏他，这是一般念书人跟老百姓，这些过失，这是必须要戒除的。
第四段呢？是讲杀生之恶，这个好懂，‘射飞逐走’，飞是讲禽鸟，走是指的兽类，‘发蛰惊栖’，蛰是小虫在这个土里面，栖是鸟栖息在树上，他实在是无害于人，你何必去害他呢？‘填穴覆巢，伤胎破卵’，那么这一些，是杀生之恶，一个是喜欢打猎的年轻人，另外一种呢？是无知的儿童，对于喜欢打猎的人，我们要劝他，对于儿童，我们要教导他，使他养成一种慈悲心，不伤害众生之生命。
第五柔弱，柔和里面也有许多错误的思想，‘愿人有失’，你看这些都是心理，没有表现在外面，‘毁人成功，危人自安，减人自益，以恶易好，以私废公，窃人之能，蔽人之善，形人之丑，讦人之私，耗人货财，离人骨肉，侵人所爱，助人为非。’那么像这些经文都说柔弱之恶。
下面几句恰恰是相反，是刚强的暴恶，‘逞志作威，辱人求胜，败人苗稼，破人婚姻，苟富而骄，苟免无耻，认恩推过’，好的事情，都认为是自己做的，有了过失推给别人，‘嫁祸卖恶，沽买虚誉，包贮险心，挫人所长，护己所短，乘威迫胁，纵暴杀伤。’这些都是说刚强之恶，所谓是软有软的恶行，刚有刚的恶行。下面第七段是不爱惜物力，‘无故剪裁，非礼烹宰，散弃五谷，劳扰众生。’这是一段，对于物力不知道爱惜，物是养人的，万不可以任意的糟塌，这是招来无量的过失，第八是显横之恶，‘破人之家，取其财宝，决水放火，以害民居，紊乱规模，以败人功，损人器物，以穷人用’，显是明显，横是横行霸道，这是举这些个例子。
底下第九段，是阴藏之恶，‘见他荣贵，愿他流贬’，这是暗中咒人，‘见他富有，愿他破散，见他色美，起心私之，负他货财，愿他身死’，死了不要还债，存心不好，存心恶啊！虽然没有表现在行为上，这心地就不好，就造了罪业。第十是有阴之恶，‘干求不遂，便生咒恨’，他求人，人家没有答应，就怀恨在心，这个是错误的，我们有求于人，人家能做到，或者不能做到，他有他的因素，他实在不能满我们的愿，他有他的困难，所以确实有时候，爱莫能助，我们要能够体谅他人，他已经尽了心了，可是在事上，没有满足我们的愿望，可是他尽了心了，还是应当要感激他，岂能咒诅人呢？‘见他失便，便说他过’，人家有了不如意的事情，我们就说某人有过失，‘见他体相不具而笑之’，体相不具是说六根不全，不可以讥笑，应当生怜悯之心啊！他遭到不幸，我们怎么可以讥笑他，‘见他才能可称而抑之’，人家很能干，有智慧，有才干，你故意去贬抑他，去障碍他，这是过失，国家社会，得一个能干的人，是大家的福啊！你去障碍他实在是障碍大家的福报，诸位想一想，这个罪结的有多重呢？那又何苦呢？来做这种愚痴的事情。下面几句，是忤逆之恶，‘埋蛊厌人’，这个在大陆，南方苗疆一带常有这种事情，抗战期间，我在贵州念书，贵州苗族很多，‘埋蛊厌人’，是那个地方常常有的事情，这是五阴之恶，‘用药杀树，恚怒师傅，抵触父兄，强取强求，好侵好夺’，这个是无缘无故的，那么，在佛法里面讲是恶业习气太重，遇到境界，遇到缘，恶习气起现行了，这是读书明理的人，应当要戒除。
下面第十二段，夺志之恶，‘掳掠致富，巧诈求迁’，迁是升官，升迁，用一些技巧，诈谋，自己升了官了，实在讲因果报应，丝毫不爽，用一些巧诈的计谋，还是你命中，在这个时候应该要升的，你命里头不应该要升的，用什么样的计谋，你得不到，如果你要能得到了，巧诈能成功，那么，这个因果报应，就讲不通了，感应这一篇，早应该废除，这一桩事情，我们要细细的去读了凡四训，然后，才能够晓得，一切事是强求不得的，他都有个理在，所以应当要如理如法，不可以强求，‘赏罚不平，逸乐过节’，超过了节度，‘苛虐其下，恐吓于他’，那么，这是在得志的时候，常常有这一些恶的行为。底下十三段讲无忌讳之恶，‘怨天尤人，呵风骂雨，斗合争讼，妄逐朋党，用妻妾语，违父母训，得新忘故，口是心非，贪冒于财，欺罔其上，造作恶语，谗毁平人’，平白无辜的人，‘毁人称直，骂神称正，弃顺效逆，背亲向疏，指天地以证鄙怀，引神明而监猥事’，这一些都是肆无忌惮，不要看这些恶小，积小恶就成大恶了，凡是犯这种恶行，存这一些恶心的，这一种人在一生当中，不会有成就的，这是我们千千万万要记住的，我们要想有成就，在智慧上，在 德上，在事业上，要想有成就，要想能保全，这一种恶心不可以有，这一种恶事当然更不可以有。下面第十四段，不仁者之恶，‘施与后悔’，先布施，布施了之后后悔，‘假借不还’，这是不仁，‘分外营求，力上施设，淫欲过度，心毒貌慈，秽食喂人，左道惑众，短尺狭度，轻秤小升，以伪乱真，采取奸利，压良为贱，谩蓦愚人’，这一段都是指不仁之人，什么叫做不仁呢？凡是有这一些存心，有这一些行为的，这是不仁之人。底下第十五段，是讲家庭之恶，文字比较长，这个家庭是很琐碎的，有许多很琐碎的事情，太上也是举出几条重要的，来开导我们，希我们能举一反三，‘贪婪无厌，□诅求直，嗜酒悖乱，骨肉忿争，男不忠良，女不柔顺，不和其室’，这是指夫妇不和，‘不敬其夫，每好矜夸’，说话不实在喜欢夸张，常行妒忌，无行于妻子，失礼于舅姑’，舅姑是公公婆婆，这是媳妇对公婆来说，‘轻慢先灵’，‘先灵’是指祖先，对祖先不敬，没有尽到祭祀，‘违逆上命’，‘上命’是父母之命，‘作为无益’，平日所作所为，对个人、对家庭、对社会做一些无意义的事情，没有利益的事情，‘怀挟外心’，这就是有私心，对于自己这个家庭，不忠实，自咒咒他，偏憎偏爱，越井越灶，跳食跳人，损子堕胎，行多隐僻’，这个隐僻，就是行为不光明正大，鬼鬼崇崇，那么，这几句是指的家庭之恶。第十六，不敬天地神明之恶，‘晦腊歌舞’，晦是一个月的最后一天，腊是一年的最后一天，那么月底年底，都有许许多多正事要处理，要办，那有时间去歌舞呢？把正事废掉了，‘朔旦号怒’，每一个月的初一叫朔，每一天的早晨叫旦，所谓是一日之计在于晨，一年之计在于春，这个时候，正是有许多一天重要的事情，要来预先筹划，如果说一怒一叫，心就乱了，不能办事，何况是对天地鬼神大不敬，‘对北涕唾及溺’，那么，此地这个北方呢？是上方，我们对上方要敬，这是表这个意思，对灶吟咏及哭’，这是对灶神不敬，又以灶火烧香，秽柴作食’，那么，这两句在现在除了乡材之外，都市里面，都不用灶了，而且也没有厨灶了，所以这个事情，当然是少有，可是精神，我们要明了，要懂得，‘夜起裸露，八节行刑，唾流星，指虹霓，辄指三光，久视日月。’这几句，很多同修们起疑问，这有什么关系呢？你说没有关系，可以说没有关系，圣人教给我们是以此来养敬，来培养我们对于天地鬼神，畏惧之心，培养我们对于天地鬼神，对于一切人事，恭敬之心，所以我们懂得这个道理，我们就很乐意的去接受，依教修行，‘春月燎猎’，这是春季，放火烧山，网捕野兽，这个叫燎猎，这个造的恶太大太大了，为什么呢？伤害物命最多，也可以说杀业里头最重的杀业，无过于燎猎，‘对北恶骂’，北刚才讲了上方，上方我们要尊敬，上方代表，我们长上，我们的父母，我们的师长，我们的国君，我们的领袖，上方是代表这些，所以我们必须要恭敬，怎么可以在上方恶骂呢？‘无故杀龟打蛇’，无缘无故去伤害这些众生，前面讲了，已经不是慈悲，何况龟与蛇，寿命都很长，它有那么长的寿命，你杀害他，确实天地不容，连天地鬼神都对它特别慈悯，所以我们无故杀龟打蛇啊！天地鬼神都不容我们，那么到这个地方，一共是十六段，都是讲的恶报，指出这十六大类。
下面一段呢？是结罪，造了这些恶了，果报如何呢？底下就说了，‘如是等罪’，这个如是等，就是指前所列的一百七十项，从悖逆大恶说起，说到前面，无故杀龟打蛇，一共是有一百七十项，‘司命随其轻重，夺其纪算，算尽则死。’这个几句，正是说明他的罪报，好像是法官判案一样，定罪，这证据除了恶报之外，还有余殃啊！‘死有余责，乃殃及子孙’，这就是易经里面所说的，‘积不善之家，必有余殃’，道理就在此地，‘积善之家，必有余庆，积不善之家，必有余殃。’下面两段是重申，恶业中最重的，要特别提高警觉心，要戒除，一个是盗，一个是杀，盗欠众生财物上的债，所谓欠钱还钱啊！欠债的还债，欠命的还命，那个杀是欠命，盗是欠财，是欠债啊！我们与众生，要是多欠命，多欠债，诸位想想，那一生，那一劫才能还得清呢？所以聪明人，不欠众生的债，不欠众生的命，我们一生当中，心安理得，说‘又诸横取人财者，乃计其妻子家口以当之，渐至死丧，若不死丧，则有水火盗贼，遗亡器物，或者是疾病口舌诸事’，‘口舌’就是打官司的，‘诸事’，‘以当妄取之直’，可见强取强夺得来的财物，自己能不能享受？不能享受，不但不能享受，现在招惹许多麻烦，到来世还要还钱，这又何苦。
底下一段，‘又枉杀人者，是易刀兵而相杀也’，虽然只有两句，我们要记住，杀人偿命啊！所以是易刀兵而相杀，你杀他，他来杀你啊！人死为羊，羊死为人，生生世世没有完了的时候，这一种道理，我在学佛没多久的时候，就明白了，就相信了，我在年轻的时候，很喜欢打猎，我自己知道，我杀生很多，杀业很重，所以二十六岁那一年，接触到佛法，懂得这个道理，我才学佛六个月，我就发心吃长素，不吃一切众生肉，这是我相信，欠下的命债，是必须要偿还的，过去无知啊！现在觉悟了，觉悟了就要改过自新，改过最彻底的方法，就是不吃众生肉，不与一切众生，再结恶缘，那么，将这些事情，所修的功德，善行，回向给过去冤家债主啊！求他们超度，为他们培福，为 他们修福，以来赔偿过去无知所犯的错误。末后有两句话，是比喻来说明，‘取非义之财者’，不应该得到的财富，你去取，‘譬如漏脯救饥，鸩酒止渴，非不暂饱，死亦及之’，这是讲的非义之财，万万不可以取，你要取来之后，就好比‘漏脯救饥’，不是甘露，甘露在从前，老的房子，下雨天屋子要是漏的，漏的水滴在这个甘露上，这甘露是有毒的，吃了之后人就会中毒，那是要送命的；鸩酒，鸩鸟的羽毛，也是非常毒的，把那个羽毛浸在那个水里头，人喝了立刻就死，这是把这个非义之财啊！比做漏脯，比做鸩酒，所以你得来的时候，非但不能饱啊！你得不到受用，一切祸害就来了，非义之财，绝定不可之妄求。那么，到这个地方，是将这个恶报讲完了，后面虽然文字不多，但是他是三个大段落，第一个大段落是念本，推本念初，‘夫心起于善，善虽未为，而吉神已随之，或心起于恶，恶虽未为，而凶神已随之。’可见得这个善恶吉凶祸福的根本，在这个心的一念之间，心里面刚动念，还没有表现在行为，吉凶祸福，这个预兆，就非常的明显，一念善心起，还没有行善事，善神就来拥护，就来保护你，我们又何乐而不为之，一个坏的念头刚刚起，还没有做坏事的时候，恶神凶煞，已经就追随你了，你又何苦来呢？这是没有智慧，这是愚痴啊！所以我们推求他的根本呢？在于一念之初啊，就定下吉凶祸 ，换一句话说，就决定我们的命运了。
下面一大段呢？这是本经的主旨，也就是太上，这一篇训诫，他的用意之所在，‘其有曾行恶事’，无论那一个人，人非圣贤，孰能无过，我们都有过失，我们自己要知道过失，不隐讳自己的过失，佛法是主张发露忏悔，显露出来，叫大家都知道，我有过失，这是忏悔，我后不再犯，曾行恶事，‘后自悔改’，以后觉悟了，我们立刻就要悔改，‘诸恶莫作，众善奉行，久久必获吉庆，所谓转祸为福也。’这是终极的目标，说了这么多话，希望就在这个地方，太上是希望我们能够做到‘诸恶莫作，众善奉行’，诸恶是前面所举的一百七十多条，众善奉行是福报的根源，我们明了，什么叫做福，什么叫做祸，什么叫做善，什么叫做恶，然后我们才懂得断恶修善啊！改过自新，这样才能转祸为福。
末后这一段是结勉，是全文的总结，‘故吉人语善视善行善’，语是言语，视是所见，行善，行是行为，‘一日有三善，三年天必降之福’，这个三年就是积，换句话说，什么时候效应现前呢？三年，只要你照这个方法去做，做三年一定有感应，你能够行三年，没有福，福报就现前，可以转祸为福，转短寿为长命啊！真能做得到，所以将感应篇跟了凡四训合起来看，真是像佛经里面所讲的，‘如观掌中庵摩罗果’啊！非常的清楚！说‘凶人语恶视恶行恶’，这个是讲的积恶，‘三年天必降之祸’，这是以恶感啊！必然有恶的果报，有凶的这个报应，末后一句是勉励我们，‘胡不勉而行之’，胡当为什么讲，为什么我们不勉励自己来修行呢？就是修断恶修善，来改造自己的命运，来求得自己真正的幸福，来求得自己人生更有意义，更有价值，更美满，更丰富，所以这一些并非是纯粹的理想，而达不到的，说实在话，样样都能够达成，样样都能够做到，他有理论，他有方法，所以我们目前所须求的，如果是如理，合理，怎样如法，也就是合法，我们要合理合法的去修学，可以说没有不成就的，合理合法的去修学，如果说不成就，没有感应，可以说无有是处啊！当我们求不到的时候，我们要认真的检讨，反省，我们必定自己犯了有过失错误，所以才没有感应道交，如果理论上不违背，方法上没有错误，决定有感应我学人本身，不但将理论方法，常常说给人听，同时我本身的感应道交，就是一个实际的例子，我是用这个方法奠定自己的基楚，以这种方法，来求得感应道交，这二十多年来，所以有许多同修问我，为什么，常常看到你心开意解啊！非常的自在啊！从了凡四训，从感应篇而得来的，只要我们能够认真，依照这个方法，依照这个理论去修学，你也可以得到，感应篇虽然不是佛经，经过莲池大师提倡在前，印光大师宏扬在后，我们很幸运能够遇到这个法门，我深信他，我力行他，我在工作之余，我每一天的晚上，在睡觉之前，一定要把感应篇念一遍，反省我一天的心行，与太上的教训，有没有违背，我们劝别人也是这样，尽形寿就是一生当中，我们有一天生命，就要读感应篇，就要照感应篇去做，把他当作戒律来看待，一时一刻不可以离开，我自己这样做，有效果，我相信，每一位同修，你只要照这样去做，你也一定有效应，换句话说，你有感应，到你自己感应现前的时候，才是真正的心开意解啊！法喜充满，法喜充满我在讲堂里，也常常奉告诸位，法喜不容易得到，必须要明理，必须要如法，行解相应啊！才能够获得法喜，法喜是从内心里面生出来的，是无有穷尽的，只要我们去修，果然认真，认真的去学习，人人都能做得到，到法喜充满现前的时候，你对圣人的教训，佛菩萨的经典，你才能真正的喜爱他，百读而不厌，千读万读不会厌倦的，愈读愈欢喜，愈读愈有受用，其乐无穷啊！如果我们在读圣贤人之书，读经典，感觉不到兴趣，那是我们对于经论理解力不够！领悟的浅，换句话说，领悟的深度不够，所以他里面的味道，就是这个乐趣的味道，我们没有尝到，那么，说到这个地方，我们为什么读圣贤书得不到乐趣呢？这是由于我们的基础不够，基础也就是我们在断恶修善上做的不够，圣人之心，佛菩萨之心，是纯善，没有一丝毫恶念，没有一丝毫私心，而我们充满了妄念，充满了私心，与圣教不相应，所以我们读这个圣贤的教训，感觉的格格不入，而不能发生兴趣，原因就在此地，那么我们要想纠正这个原因，断除这个恶习，依了凡四训，依感应篇，不必用多，以三年的功夫，来奠定这个基础，而后，我们就会有非常良好的效应，就是有非常好的效果，收获，这一点我们应当要明了，要好好的把他记住，要认真，要努力的修学，来改造我们自己的命运，创造我们自己光明美好的前程，人人都是这样祈求，只要如理如法，人人都可以满愿，我们记住太上最后一句话，为什么我自己不勉励，努力去力行呢？今天到这个地方，时间也到了，我将太上感应篇，就介绍到此地。http://vip.6to23.com/shanshu/gd/taishang/tsindex.htm
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今天借这个机会，给各位同修们介绍，太上感应篇，这一部书，实在说是一篇不太长的文章，可是在历代的古圣先贤，给我们做的注疏讲义，内容非常丰富，不但包括了儒家的精要，而且将道家佛家的精华都收揽在其中，那么，这一部书的名称呢？就叫做感应篇汇编，这一部书的真正作者，已经很不容易去考证了，正文第一句，太上曰，太上呢？我们可以看做是至尊的一种称呼，所谓，称天立教，指示人不可以疏忽，要认真的去体会天道，也就是天理，顺乎人心，而去奉行的意思，所以叫太上，在注疏里面，那么，也有一些人啊！将这个太上，说为老子的尊称，这是不是太上老君，就是老子，我们不敢断定，这是需要经过考证的，如果是老子，我们晓得，在史记里面，所记载的，老子是与孔老夫子，同一时代的人，年龄比孔老夫子要大十几岁，他生在西元前五百六十一年，卒于西元前四百六十七年，史记里面这样记载的，说他姓老名单，字阳，外号称之为阳子，当中国西汉之初，老就转为李姓，就是我们现在讲的木子李，把这个字改了，改了这个李姓了，那么，后世的子孙，在他家谱里面，追名为耳，出生在相国，相这个地方，在河南鹿邑县，东方十五里的，这个所在，他是生于相之赖乡，曲仁里，可见得这个史书里面啊，将他的尊址，居住，记载的很详细，那么，相这个地方，当时是属于陈国，在老子二十八岁的时候，也就是西元前五百七十四年，楚国灭了陈国，那么，相这个地方呢？就成为楚国的领土了，入了楚国的版图，那么，后来楚国，把这个地方改称为苦，把相这个地方，改成为苦，因此，老子的籍贯，要从他出生的年代来说呢？他是陈国，相人，要从他晚年时候来讲呢？他是楚国的苦人，就是苦县人，他在世的时候，寿数很大，他活到了九十五岁，是一位长寿的老先生，那么，相传这一篇文章，是他老人家留传下来的，究竟是不是姑且不论，但是，这一篇东西呢？是非常有价值的，我在北部与南部，也都讲过感应篇，所使用的时间，大概是四十五个小时，到六十个小时之间，当然，今天在此地呢？我们也只能用两个小时来介绍感应篇的大意，其目地呢？是希望诸位同修，能够提起兴趣来研究，来读诵，来实行，造自己之福，造一家之福，造社会国家之福，这是我们研学的目标，全篇是以开头的四句为总纲，这就是所说的祸福无门，惟人自召啊，善恶之报，如影随形，这四句，把感应理与事，都说得非常的透彻，感好比种植，应好比是花果，有感必有应，随感随应，这是天然之道，这个道理，非常之深，当然也不是很简单的几句话，就能够说得完，佛在经论里面，给我们的启示，所谓世出世间万事万物无非是一大感应啊！如果要彻底探讨感应之理，必须要从大经大论，于甚深般若之中去探讨，理明了之后，我们对于感应，信得才真，信得才切，而后我们进修才有余地啊！成就是必然的。
过去，印光大师他老人家在一生之中，留给我们的遗教，可以说是相当的丰富，现在在台湾台北，有一个佛教出版社，将大师一生的遗教搜集起来，编了一个全集，是精装六大册，那么在全部遗教里面，我在讲席当中，把他归纳为五句，二十个字，就整个包括了大师一生的教化，也就是说，他老人家一生教化的纲领，不出这二十个字，第一句讲的是‘敦伦尽分’，伦就是伦常，分是本分，所谓五伦十义啊！这是世出世法的大根大本，第二句‘闲邪存诚’，是要做心地的功夫，也就是儒家所讲的格物，致知，诚意，正心，印祖以四个字来说明，闲邪存诚，与儒家讲的这八个字是一样的，第三是说‘诸恶莫作’，前面那两句敦伦尽分是自修，是修身，闲邪存诚是修心，以身心作基础，再进一步，做诸恶莫作这就是消灾，我们一切的灾难，是过去世，现在世恶业的感应，如果我们从此以后，真正能够做到诸恶莫作，我们一切的灾难，就渐渐的远离了，灾消了以后，我们进一步要做的，就是要培福，培福怎样培法呢？那就是要做到‘众善奉行’，这一些在了凡四训里面，已经把这个道理，大略的说过，在这一篇里面，将这些细目，具体的开示给我们，便于受持，便于我们依教修学，所以这一篇东西印祖取他代替佛门的戒律，这是非常有道理的，因为佛法的修学，一定是以戒律为基础，所谓是因戒生定，因定才开慧，何况我们智慧，不能够现前，就是由于我们业障太重，障碍了我们的智慧，性德，那么，我们怎样叫智慧开、性德现前呢？首先要讲消灾，消灾怎么个消法，过去章嘉大师曾经告诉我，必须要修忏悔法门，所以十大愿王，忏悔业障列为第四条，这个前面四条，都是属于修学的基础，罪业怎么忏除法，就是要知道善恶，要知道自己的过失，改过自新，这个才叫真忏悔，这样才能够真正的消除业障啊！因此这一篇全篇宗旨所在，就是后面的一句话，‘改过迁善’，能改过迁善，自然就能转祸为福啊！可见得我们的障碍，我们的灾难，别人不能够给我们排除，别人也不能够代替我们，必须要靠自己认真的努力，才能够做到转祸为福，转迷成悟，转凡成圣，这一桩事，实在讲并不难啊！世间之难事，是以求人为最难，这一桩事情不必求人，这是求自己的事情，只要自己能努力肯发奋，一定可以做到功德圆满，这是首先，我们要认识的，我们要改造自己的命运，转移自己的命运，关键的所在，就在这一篇，能不能彻底的圆满去实践他，就是以世出世法来说，你要想学佛，成佛，成菩萨，基础也在这一篇，所以印光大师一生当中，不遗余力来提倡，来勉励我们后学，以这一篇代替戒律，以这一篇做为成佛作祖的根基，所以我们在华藏佛教视听图书馆里面，我们计划经常开这个科目，与诸位同修共同来研究、来探讨他的理论与精神，来研究他在日常生活当中可行的方法，以及听取诸位修学的心得报告，来增长我们的信念，增长我们的信心，我们这一方，人人都以感应篇来修学，断恶修善，善人多了，我们这个地方就是福地，是善地，善人多了，我们这个城市，就叫做福城，我们读华严经，善财童子五十三参，他生长在福城，居住在福城，种种的事业，都在福城，福城究竟在那里呢？福城在我们心地里面，我们有了福，我居住的地方，就是福地，现在呢？让我们将这一篇的大意，概略的给诸位做一个简单的报告，全篇经文的结构，可以分做七个大段，第一个大段是总纲，有四句，第二个大段是示警，就是很明显的指示我们警告我们，第三大段是讲修福、福报，第四大段是讲恶报，善有善报，恶有恶报，而以这二段，福报与恶报为本文的重心之所在，就像经典里面，所谓的正宗分，主要的一部分，第五个大段，推本念初，也就是根本，要找出最初这一著，第六也是全经的旨归，也就是用心之所在，改过迁善，未后几句是全文的结勉，总结劝勉我们，这是一共分做七个大段，在第一大段里面，当然每一段每一句，我们都没有时间来细说，可是我们还是需要从本文把这个一段一段的意思介绍出来。
在总纲里面，虽然只有四句，四句就是两小段，前面两句祸福无门，惟人自召啊！这两句是阐明感应的道理，是讲感应之理，后面这两句，是善恶之报，报是报应，如影随形，这两句是阐明报应之事，讲这些事相，那么，在第二段里面，示警，文字比较上要长一点，我们把他分做两个中段，第一个是示警，第二个是监察，在第一个中段里面，分三个小段，第一阐明，第二别示六句，第三是总结，结示，经文里面，‘是以天地有司过之神’，尽管今日有许许多多人，不相信有天，有神，有鬼，可是真正相信的人，依然是不在少数，不但我们中国信的人很多，在日本，在韩国，在东南亚，甚至于在欧美，相信有鬼神的，还是很多，很多啊！事实上有没有呢？给诸位说有，绝对是有，关于这些事情，我们想留在文昌帝君阴骘文的时候，我们再加以详细的说明，这些地方我们只注重那些是善行，那些是恶事，我们必须要辨别，然后我们才能够断恶修善，成就我们的德行，培育我们福报的基础，这是最重要的，天地有司过之神，司是司理管辖的意思，‘依人所犯轻重，以夺人算’，这个几句，是阐明，下面有六句呢？是别说，夺人之算，算在中国，一般的讲法，是一百天，你造了大的恶事，夺你一算，这个一算，就是一百天，一纪是十二年，所以有大善，可以延寿，有大恶，可以减寿啊！‘算减则贫耗’，这是一桩事情，这就是报应，算减你就得贫耗，‘多逢忧患’，凡是操心的事情，灾难的事情，常常遇到，‘人皆恶之’，这是第三个，俗话说，某人倒楣了，某人不走运了，人见到他都讨厌他，都不理他，‘刑祸随之’，天灾人祸都来了，‘吉庆避之’，凡是好的事情，吉祥的事情，他遇不到，‘恶星灾之’，恶星就是凶恶之星，所谓是凶神恶煞，别人遇不到的，他遇到了，这是别说的六桩事情，未后一句，这是中段里面的一个总结，‘算尽则死’，我们俗话，有一句话说，福尽人亡啊！也是这道理，这是示警的这一段，提出来警告，告诉我们，不要以为我们动一个恶念，做一桩别人不知道的坏事，以为可以瞒过别人，殊不知可以瞒过人，不能瞒过天地鬼神，不能瞒过自己的良心，我们做了恶事，动了恶念，心不安，所以与这一些司过之鬼神，就起感应道交了，他怎么知道的，他怎么来的，我们心有所感，他有所应，感应道交啊！诸位细细去想这个道理，这个里面，没有迷信，也不牵强附会，而句句是真实之理，真实之事，第二段呢？讲监察，就是天地鬼神，这个人间之事，看得很清楚，明白这一大段，了凡四训里面告诉我们，我们要具畏心，时时处处有畏惧之心，我们的心才能够养成诚敬，诚敬是福德的根源啊！说‘又有三台北斗神君，在人头上，录人罪恶，夺其纪算’。那么，这一些详细，诸位可以去查看，感应篇汇编，或者是感应篇直讲，都解释得非常的详细，这一段是讲天神的检查，人与天，人与鬼神，人与六道，乃至于人与尽虚空遍法界，息息相关，感应道交啊！感应之理，甚深难以觉察，感应之事，非常的微细，也不是我们粗心人，能够观察到的，如果你有定功，有甚深的定力，你在定中可以见到这些理，可以见到这些事，所以功夫，要认真的做，而后这功夫愈深，理愈明，理愈明，愈能增进功夫，所谓是行解相应，理事一如啊！
下面一段，这是讲的身中神，在佛法里面，所谓识神，华严经里面，所谓同生，同名，二童子，我们看经文，‘又有三尸神，在人身中，每到庚申日，辄上诣天曹，言人罪过。’这就是身中神，他不离开我们，我们举心动念，他都知道，所以不必天神检查我们，身中神，到时候，庚申日啊！每六十天当中就有一个庚申日，换句话说，两个月里面，他要上天去报告一次，这一个人，他心的善恶，行的善恶，诸位想一想，他怎么不知道呢？第三是‘月晦之日，灶神亦然’，这个奉祠灶神，在过去中国大陆，可以说每一家，每一户，对于灶神都非常恭敬，灶神有一个对联，上天奏好事，下地保平安，这是我们世人，对于灶神的期望，那么，既然有这个期望，我们要符合神明的期望，上奏好事，当然我们是诸恶莫作，众善奉行，他一定去奏好事，去报告我们的好事，下地保平安，凭什么保佑你平安，感应道交，我们是积善修德啦！尤其是广积阴功，这是我们平安的张本。末后这几句是结劝，劝勉我们，‘凡人有过’，凡是通指一般人，如果有过失，‘大者夺纪’，一纪是十二年，这是大过失，‘小者夺算’，算是一百天，不一定是你减少了寿命，减少了十二年，或者是减少一百天的寿命，亦不尽然，是这个讲法，可以说呢？做大的恶事，十二年不走好运，做小的恶事一百天没有好运，诸位细细在这个里面去观察，这个感应之事，感应之理啊！你能够看得出来，你能够体会得到，这也是一门实际的学问，说‘其过大小，有数百事’。那么在这一篇里面，大大小小的就说了一百多条，说‘欲求长生者，先须避之’，这是说长生，使人求的一种，每一个人，都求著自己长寿啊！俗话所谓是多福，多寿，多男子啊！这是我们中国世俗里面，一般人，人人，家家所求的，那么，这一段是讲的示警，尤其末后，结劝的太好了，我们要求长寿，要求富贵，必须要把我们不吉祥的，恶心，恶的行为，灾祸的果报，我们要晓得避免，怎么个避免法呢？不造因，不会遇到一些不好的事情，第三段呢？这是讲福报，我们在这一段里认识那些是福，如何的修福，这个里面，也分做几个段落，我们一面念，一面再说明，‘是道则进，非道则退’，这个两句是总说，‘是道’我们就进，不是道我们就退，那么，这个道之一字啊！究竟他的定义是什么，一定要搞清楚，我们在了凡四训里面讲过，伦常，八德，是世出世间的正道，是世出世间的根本大道，印祖给我们开示的五句话二十个字，‘敦伦尽分，闲邪存诚，诸恶莫作，众善奉行，老实念佛。’这是学佛四众弟子的大道，一切的思虑，一切的言行，符合这个标准，我们就进，不符合这个标准，我们就退，这个是道啊！
所以在这个福报里面，首先讲积善，积善里面，这两句是总纲，详细的诸位去看注解，‘不履邪径，不欺暗室，积德累功，慈心于物，忠孝友悌’，这个几句是讲的修己，积善不外乎，自行与化他，修己教子，这个两桩大事，那么在这个几句里面，‘不履邪径’，邪就是邪恶的这些思想，与正道相违背的思想行为，我们都要避免，‘不欺暗室’，这是养诚，就是存诚，‘闲邪存诚’，养我们诚敬之心，纵在暗室，我们也是光明磊落，心地坦然，‘积德累功’，唯有做到前面两句，功德才能累积，‘慈心于物，忠孝友悌’，这个两句是修敬，存诚修敬啊！后面几句是讲的化他，正己化他，我们要想教化他人，先要端正自己，自己要不端正，别人能相信吗？别人不能相信，所以要叫别人相信我们，听从你的教化，听从你的劝导，自己先要端正，这是化他的张本，‘矜孤恤寡’，对于孤寡的人，要特别的怜惜他，尽心尽力的去照顾他。‘敬老怀幼’，对于老人，我们要尊敬，对于幼童，我们心里头，要常常念著他，要去照顾他，这个两句，推己及人啊！这就是行仁，不但我们要推己及人，而且要仁民爱物啊！所以‘昆虫草木，犹不可伤’，这就是于爱人，爱自己，我爱自己，我也爱别人，知道爱别人，我要爱物，昆虫动物，草木是植物，无不爱惜，都在仁心爱心含育之中啊！从这个地方，我们可以看得出来，天地万物，有一团和睦之气象，活活泼泼，坦坦诚诚，这一种气象多么的美好呢？这是要我们从修己而及人，及物，才能够做到，下面呢？这是讲行义，前面是讲行仁，后面是讲行义啊！‘宜悯人之凶’，别人遇到了凶灾，不如意的事情，我们要有同情心，怜悯心，‘乐人之善’，人家有好事情，我们见到了，我们听到了，心里头非常的欢喜，分享别人之乐，‘济人之急’，人家有急难的时后，我们要帮助他，去救济他，‘救人之危’，人家有危险的时候，立刻就要去救他，‘见人之得，如己之得’，人家得到了功名，得到了富贵，得到了利乐，就如同自己得到一样，为什么呢？人如己啊！国如家啊！这是博爱，这是真正的仁慈，‘见人之失，如己之失’，由此可以体会到人我一体，这一种的大道理，别人的得失等于自己的得失，我们关心别人，就跟关心自己是一样的，‘不彰人短’，彰是宣扬，别人有短处，不宣扬，所谓隐恶扬善，‘不炫己长’，自己有长处，不必到处去宣扬，‘遏恶扬善’，遏是遏止，阻止一切的恶事，表扬一切的善事，这个里面，就有劝勉的意思，因为人人皆有羞耻的心，他虽然做错事情，他不愿别人知道，你知道了不说，使他有反省改过的机会，别人有善事，我们应当要赞叹，要表扬，激起大家来效法他，来向他学习，‘推多取少’，这是养廉，断除我们的贪心，‘受辱不怨’，这是学忍辱，学忍让，破除我们嗔恚的烦恼，‘受宠若惊’，这是无痴，所以后面这三句，也就是佛法里面讲的三毒根本烦恼，破除三种根本烦恼呢？翻过来，就叫三善根，不贪，不嗔，不痴，这个三句，恰恰好是这个意思，‘推多取少’，不贪，‘受辱不怨’是不嗔，‘受宠若惊’是不痴，与佛菩萨所讲的三善根，意思完全相同。‘施恩不求报，与人不追悔’，施是布施，对人家有恩，绝不求报答，所谓是我们的义务，应当如此啊！帮助别人是应该的，没有任何条件的，这是真正的布施，这是真正的修善，如果是有代价，有报酬，这不叫修善，这是商业的行为，买卖的性质，岂能谈到善行呢？又何况能谈到是积德呢？‘与人不追悔’，施舍给人，绝不后悔，那么这几条，就是举出来，说明这一些善事，我们应当要修福。
后面一段呢？是讲的善报，你只要修积善的因，当然会有善的果报，我们看经文‘所谓善人，人皆敬之’，这是第一种果报，你平常修善积德大家都喜欢，都尊敬你，尊敬也是一种福报啊！是一种果报，‘天道佑之，福禄随之，众邪远之，神灵卫之’，这一看，我们就晓得，‘天道佑之’，就是保佑你，天神保佑你，‘福禄随之’，你没有灾，因为你修善，你的福报，随著你来，不会失去，无论在什么环境当中，没有任何人能够把你夺去，‘众邪远之’，一切邪神，凶刹，都会避得你远远的，不会接近你的，为什么呢？类不同，不会相聚在一起，‘神灵卫之’，那一些善神，都来保佑你，都来保卫你，正如同佛法里面所讲的，真正受三皈依的人，有三十六位护法神，日夜不离开你，保护你，‘所作必成，神仙可冀’，前面是讲善报，讲的果报啊！这个两句，是讲你所作的，凡是你想做的，一定有成就，所谓是有求必应，有愿必成，你纵然想做到神仙，也能办得到，这是讲到极处了，后面几句是劝勉的话，勉励我们修善，‘欲求天仙者’，这个仙人，有天仙有地仙，也有鬼中之仙，佛在楞严经里面，将这个仙道啊！说得很清楚，有理论，也有修行的方法，也有仙道的，那一些果报境界，诸位可以去读楞严经，那么，要求天仙呢？太上在此地告诉我们，你要修一千三百条善事，你要求地仙呢？你应当立三百善事，那么，这是立的标准，只要你真正明了，这个道理，懂得方法，照这个方法去修，我们所求所愿的，一定可以圆满，这个福报啊！就讲到此地。
下面呢？这是讲到恶报，福报我们明了要修学，恶报我们也要明了，要远离，如果自己在心行上有的，必须要痛下功夫，要戒除，这一篇在全文里面，是最长的一段，里面一共分十七个小段，我们一段一段的来研究，‘苟或非义而动，背礼而行，以恶为能，忍作残害，阴贼良善，暗侮君亲，慢其先生，叛其所事，诳诸无识，谤诸同学，虚诬诈伪，攻讦宗亲，刚强不仁，狠戾自用。’这一段是背逆大恶，这个在恶行里面，是属于重大的，必须要戒除，在这里也不能细细的介绍，至于某一句是怎么讲法，他是什么意思，诸位都可以从注解里面去研究去，第二段呢？这是指一些做官的，在社会上有地位的，‘是非不当，向背乖宜，虐下取功，谄上希旨，受恩不感，念怨不休，轻蔑天民，扰乱国政，赏及非义，刑及无辜，杀人取财，倾人取位，诛降戮服，贬正排贤，淩孤逼寡，弃法受赂，以直为曲，以曲为直，入轻为重，见杀加怒。’那么，这一些我们一看，都是属于社会上有地位的人，有官爵的，他有权，他才能做这些恶事，无权无势的，他做不到，在这个政府地方做官的，有权有势的时候，像这一些恶的念头，这一些恶的行为，我们必须要戒除，要常常记在心里，起了这些念头，有这些事，要提高警觉，佛法里面常讲，‘不怕念起，只怕觉迟’，那么，恶念起来不要紧，起来立刻就觉悟，这是恶念，这是不好的，我们应当要改过，改过来就是善人啊！
第三段呢？世俗之恶，就是一般念书的人，老百姓，‘知过不改’啊！晓得自己有过失，不肯改啊！这是恶事，‘知善不为’，晓得好事不肯干，‘自罪引他’，自己有了罪过，故意还要牵扯几个人啊！来陪他受罪，受累，‘壅塞方术’，你自己所知道的，学问也好，技术也好，不肯传授给别人，‘讪谤圣贤，侵淩道德’，对于圣贤人，毁谤讥笑攻击，对于有道德的人，想种种方法去破坏他，这是一般念书人跟老百姓，这些过失，这是必须要戒除的。
第四段呢？是讲杀生之恶，这个好懂，‘射飞逐走’，飞是讲禽鸟，走是指的兽类，‘发蛰惊栖’，蛰是小虫在这个土里面，栖是鸟栖息在树上，他实在是无害于人，你何必去害他呢？‘填穴覆巢，伤胎破卵’，那么这一些，是杀生之恶，一个是喜欢打猎的年轻人，另外一种呢？是无知的儿童，对于喜欢打猎的人，我们要劝他，对于儿童，我们要教导他，使他养成一种慈悲心，不伤害众生之生命。
第五柔弱，柔和里面也有许多错误的思想，‘愿人有失’，你看这些都是心理，没有表现在外面，‘毁人成功，危人自安，减人自益，以恶易好，以私废公，窃人之能，蔽人之善，形人之丑，讦人之私，耗人货财，离人骨肉，侵人所爱，助人为非。’那么像这些经文都说柔弱之恶。
下面几句恰恰是相反，是刚强的暴恶，‘逞志作威，辱人求胜，败人苗稼，破人婚姻，苟富而骄，苟免无耻，认恩推过’，好的事情，都认为是自己做的，有了过失推给别人，‘嫁祸卖恶，沽买虚誉，包贮险心，挫人所长，护己所短，乘威迫胁，纵暴杀伤。’这些都是说刚强之恶，所谓是软有软的恶行，刚有刚的恶行。下面第七段是不爱惜物力，‘无故剪裁，非礼烹宰，散弃五谷，劳扰众生。’这是一段，对于物力不知道爱惜，物是养人的，万不可以任意的糟塌，这是招来无量的过失，第八是显横之恶，‘破人之家，取其财宝，决水放火，以害民居，紊乱规模，以败人功，损人器物，以穷人用’，显是明显，横是横行霸道，这是举这些个例子。
底下第九段，是阴藏之恶，‘见他荣贵，愿他流贬’，这是暗中咒人，‘见他富有，愿他破散，见他色美，起心私之，负他货财，愿他身死’，死了不要还债，存心不好，存心恶啊！虽然没有表现在行为上，这心地就不好，就造了罪业。第十是有阴之恶，‘干求不遂，便生咒恨’，他求人，人家没有答应，就怀恨在心，这个是错误的，我们有求于人，人家能做到，或者不能做到，他有他的因素，他实在不能满我们的愿，他有他的困难，所以确实有时候，爱莫能助，我们要能够体谅他人，他已经尽了心了，可是在事上，没有满足我们的愿望，可是他尽了心了，还是应当要感激他，岂能咒诅人呢？‘见他失便，便说他过’，人家有了不如意的事情，我们就说某人有过失，‘见他体相不具而笑之’，体相不具是说六根不全，不可以讥笑，应当生怜悯之心啊！他遭到不幸，我们怎么可以讥笑他，‘见他才能可称而抑之’，人家很能干，有智慧，有才干，你故意去贬抑他，去障碍他，这是过失，国家社会，得一个能干的人，是大家的福啊！你去障碍他实在是障碍大家的福报，诸位想一想，这个罪结的有多重呢？那又何苦呢？来做这种愚痴的事情。下面几句，是忤逆之恶，‘埋蛊厌人’，这个在大陆，南方苗疆一带常有这种事情，抗战期间，我在贵州念书，贵州苗族很多，‘埋蛊厌人’，是那个地方常常有的事情，这是五阴之恶，‘用药杀树，恚怒师傅，抵触父兄，强取强求，好侵好夺’，这个是无缘无故的，那么，在佛法里面讲是恶业习气太重，遇到境界，遇到缘，恶习气起现行了，这是读书明理的人，应当要戒除。
下面第十二段，夺志之恶，‘掳掠致富，巧诈求迁’，迁是升官，升迁，用一些技巧，诈谋，自己升了官了，实在讲因果报应，丝毫不爽，用一些巧诈的计谋，还是你命中，在这个时候应该要升的，你命里头不应该要升的，用什么样的计谋，你得不到，如果你要能得到了，巧诈能成功，那么，这个因果报应，就讲不通了，感应这一篇，早应该废除，这一桩事情，我们要细细的去读了凡四训，然后，才能够晓得，一切事是强求不得的，他都有个理在，所以应当要如理如法，不可以强求，‘赏罚不平，逸乐过节’，超过了节度，‘苛虐其下，恐吓于他’，那么，这是在得志的时候，常常有这一些恶的行为。底下十三段讲无忌讳之恶，‘怨天尤人，呵风骂雨，斗合争讼，妄逐朋党，用妻妾语，违父母训，得新忘故，口是心非，贪冒于财，欺罔其上，造作恶语，谗毁平人’，平白无辜的人，‘毁人称直，骂神称正，弃顺效逆，背亲向疏，指天地以证鄙怀，引神明而监猥事’，这一些都是肆无忌惮，不要看这些恶小，积小恶就成大恶了，凡是犯这种恶行，存这一些恶心的，这一种人在一生当中，不会有成就的，这是我们千千万万要记住的，我们要想有成就，在智慧上，在 德上，在事业上，要想有成就，要想能保全，这一种恶心不可以有，这一种恶事当然更不可以有。下面第十四段，不仁者之恶，‘施与后悔’，先布施，布施了之后后悔，‘假借不还’，这是不仁，‘分外营求，力上施设，淫欲过度，心毒貌慈，秽食喂人，左道惑众，短尺狭度，轻秤小升，以伪乱真，采取奸利，压良为贱，谩蓦愚人’，这一段都是指不仁之人，什么叫做不仁呢？凡是有这一些存心，有这一些行为的，这是不仁之人。底下第十五段，是讲家庭之恶，文字比较长，这个家庭是很琐碎的，有许多很琐碎的事情，太上也是举出几条重要的，来开导我们，希我们能举一反三，‘贪婪无厌，□诅求直，嗜酒悖乱，骨肉忿争，男不忠良，女不柔顺，不和其室’，这是指夫妇不和，‘不敬其夫，每好矜夸’，说话不实在喜欢夸张，常行妒忌，无行于妻子，失礼于舅姑’，舅姑是公公婆婆，这是媳妇对公婆来说，‘轻慢先灵’，‘先灵’是指祖先，对祖先不敬，没有尽到祭祀，‘违逆上命’，‘上命’是父母之命，‘作为无益’，平日所作所为，对个人、对家庭、对社会做一些无意义的事情，没有利益的事情，‘怀挟外心’，这就是有私心，对于自己这个家庭，不忠实，自咒咒他，偏憎偏爱，越井越灶，跳食跳人，损子堕胎，行多隐僻’，这个隐僻，就是行为不光明正大，鬼鬼崇崇，那么，这几句是指的家庭之恶。第十六，不敬天地神明之恶，‘晦腊歌舞’，晦是一个月的最后一天，腊是一年的最后一天，那么月底年底，都有许许多多正事要处理，要办，那有时间去歌舞呢？把正事废掉了，‘朔旦号怒’，每一个月的初一叫朔，每一天的早晨叫旦，所谓是一日之计在于晨，一年之计在于春，这个时候，正是有许多一天重要的事情，要来预先筹划，如果说一怒一叫，心就乱了，不能办事，何况是对天地鬼神大不敬，‘对北涕唾及溺’，那么，此地这个北方呢？是上方，我们对上方要敬，这是表这个意思，对灶吟咏及哭’，这是对灶神不敬，又以灶火烧香，秽柴作食’，那么，这两句在现在除了乡材之外，都市里面，都不用灶了，而且也没有厨灶了，所以这个事情，当然是少有，可是精神，我们要明了，要懂得，‘夜起裸露，八节行刑，唾流星，指虹霓，辄指三光，久视日月。’这几句，很多同修们起疑问，这有什么关系呢？你说没有关系，可以说没有关系，圣人教给我们是以此来养敬，来培养我们对于天地鬼神，畏惧之心，培养我们对于天地鬼神，对于一切人事，恭敬之心，所以我们懂得这个道理，我们就很乐意的去接受，依教修行，‘春月燎猎’，这是春季，放火烧山，网捕野兽，这个叫燎猎，这个造的恶太大太大了，为什么呢？伤害物命最多，也可以说杀业里头最重的杀业，无过于燎猎，‘对北恶骂’，北刚才讲了上方，上方我们要尊敬，上方代表，我们长上，我们的父母，我们的师长，我们的国君，我们的领袖，上方是代表这些，所以我们必须要恭敬，怎么可以在上方恶骂呢？‘无故杀龟打蛇’，无缘无故去伤害这些众生，前面讲了，已经不是慈悲，何况龟与蛇，寿命都很长，它有那么长的寿命，你杀害他，确实天地不容，连天地鬼神都对它特别慈悯，所以我们无故杀龟打蛇啊！天地鬼神都不容我们，那么到这个地方，一共是十六段，都是讲的恶报，指出这十六大类。
下面一段呢？是结罪，造了这些恶了，果报如何呢？底下就说了，‘如是等罪’，这个如是等，就是指前所列的一百七十项，从悖逆大恶说起，说到前面，无故杀龟打蛇，一共是有一百七十项，‘司命随其轻重，夺其纪算，算尽则死。’这个几句，正是说明他的罪报，好像是法官判案一样，定罪，这证据除了恶报之外，还有余殃啊！‘死有余责，乃殃及子孙’，这就是易经里面所说的，‘积不善之家，必有余殃’，道理就在此地，‘积善之家，必有余庆，积不善之家，必有余殃。’下面两段是重申，恶业中最重的，要特别提高警觉心，要戒除，一个是盗，一个是杀，盗欠众生财物上的债，所谓欠钱还钱啊！欠债的还债，欠命的还命，那个杀是欠命，盗是欠财，是欠债啊！我们与众生，要是多欠命，多欠债，诸位想想，那一生，那一劫才能还得清呢？所以聪明人，不欠众生的债，不欠众生的命，我们一生当中，心安理得，说‘又诸横取人财者，乃计其妻子家口以当之，渐至死丧，若不死丧，则有水火盗贼，遗亡器物，或者是疾病口舌诸事’，‘口舌’就是打官司的，‘诸事’，‘以当妄取之直’，可见强取强夺得来的财物，自己能不能享受？不能享受，不但不能享受，现在招惹许多麻烦，到来世还要还钱，这又何苦。
底下一段，‘又枉杀人者，是易刀兵而相杀也’，虽然只有两句，我们要记住，杀人偿命啊！所以是易刀兵而相杀，你杀他，他来杀你啊！人死为羊，羊死为人，生生世世没有完了的时候，这一种道理，我在学佛没多久的时候，就明白了，就相信了，我在年轻的时候，很喜欢打猎，我自己知道，我杀生很多，杀业很重，所以二十六岁那一年，接触到佛法，懂得这个道理，我才学佛六个月，我就发心吃长素，不吃一切众生肉，这是我相信，欠下的命债，是必须要偿还的，过去无知啊！现在觉悟了，觉悟了就要改过自新，改过最彻底的方法，就是不吃众生肉，不与一切众生，再结恶缘，那么，将这些事情，所修的功德，善行，回向给过去冤家债主啊！求他们超度，为他们培福，为 他们修福，以来赔偿过去无知所犯的错误。末后有两句话，是比喻来说明，‘取非义之财者’，不应该得到的财富，你去取，‘譬如漏脯救饥，鸩酒止渴，非不暂饱，死亦及之’，这是讲的非义之财，万万不可以取，你要取来之后，就好比‘漏脯救饥’，不是甘露，甘露在从前，老的房子，下雨天屋子要是漏的，漏的水滴在这个甘露上，这甘露是有毒的，吃了之后人就会中毒，那是要送命的；鸩酒，鸩鸟的羽毛，也是非常毒的，把那个羽毛浸在那个水里头，人喝了立刻就死，这是把这个非义之财啊！比做漏脯，比做鸩酒，所以你得来的时候，非但不能饱啊！你得不到受用，一切祸害就来了，非义之财，绝定不可之妄求。那么，到这个地方，是将这个恶报讲完了，后面虽然文字不多，但是他是三个大段落，第一个大段落是念本，推本念初，‘夫心起于善，善虽未为，而吉神已随之，或心起于恶，恶虽未为，而凶神已随之。’可见得这个善恶吉凶祸福的根本，在这个心的一念之间，心里面刚动念，还没有表现在行为，吉凶祸福，这个预兆，就非常的明显，一念善心起，还没有行善事，善神就来拥护，就来保护你，我们又何乐而不为之，一个坏的念头刚刚起，还没有做坏事的时候，恶神凶煞，已经就追随你了，你又何苦来呢？这是没有智慧，这是愚痴啊！所以我们推求他的根本呢？在于一念之初啊，就定下吉凶祸 ，换一句话说，就决定我们的命运了。
下面一大段呢？这是本经的主旨，也就是太上，这一篇训诫，他的用意之所在，‘其有曾行恶事’，无论那一个人，人非圣贤，孰能无过，我们都有过失，我们自己要知道过失，不隐讳自己的过失，佛法是主张发露忏悔，显露出来，叫大家都知道，我有过失，这是忏悔，我后不再犯，曾行恶事，‘后自悔改’，以后觉悟了，我们立刻就要悔改，‘诸恶莫作，众善奉行，久久必获吉庆，所谓转祸为福也。’这是终极的目标，说了这么多话，希望就在这个地方，太上是希望我们能够做到‘诸恶莫作，众善奉行’，诸恶是前面所举的一百七十多条，众善奉行是福报的根源，我们明了，什么叫做福，什么叫做祸，什么叫做善，什么叫做恶，然后我们才懂得断恶修善啊！改过自新，这样才能转祸为福。
末后这一段是结勉，是全文的总结，‘故吉人语善视善行善’，语是言语，视是所见，行善，行是行为，‘一日有三善，三年天必降之福’，这个三年就是积，换句话说，什么时候效应现前呢？三年，只要你照这个方法去做，做三年一定有感应，你能够行三年，没有福，福报就现前，可以转祸为福，转短寿为长命啊！真能做得到，所以将感应篇跟了凡四训合起来看，真是像佛经里面所讲的，‘如观掌中庵摩罗果’啊！非常的清楚！说‘凶人语恶视恶行恶’，这个是讲的积恶，‘三年天必降之祸’，这是以恶感啊！必然有恶的果报，有凶的这个报应，末后一句是勉励我们，‘胡不勉而行之’，胡当为什么讲，为什么我们不勉励自己来修行呢？就是修断恶修善，来改造自己的命运，来求得自己真正的幸福，来求得自己人生更有意义，更有价值，更美满，更丰富，所以这一些并非是纯粹的理想，而达不到的，说实在话，样样都能够达成，样样都能够做到，他有理论，他有方法，所以我们目前所须求的，如果是如理，合理，怎样如法，也就是合法，我们要合理合法的去修学，可以说没有不成就的，合理合法的去修学，如果说不成就，没有感应，可以说无有是处啊！当我们求不到的时候，我们要认真的检讨，反省，我们必定自己犯了有过失错误，所以才没有感应道交，如果理论上不违背，方法上没有错误，决定有感应我学人本身，不但将理论方法，常常说给人听，同时我本身的感应道交，就是一个实际的例子，我是用这个方法奠定自己的基楚，以这种方法，来求得感应道交，这二十多年来，所以有许多同修问我，为什么，常常看到你心开意解啊！非常的自在啊！从了凡四训，从感应篇而得来的，只要我们能够认真，依照这个方法，依照这个理论去修学，你也可以得到，感应篇虽然不是佛经，经过莲池大师提倡在前，印光大师宏扬在后，我们很幸运能够遇到这个法门，我深信他，我力行他，我在工作之余，我每一天的晚上，在睡觉之前，一定要把感应篇念一遍，反省我一天的心行，与太上的教训，有没有违背，我们劝别人也是这样，尽形寿就是一生当中，我们有一天生命，就要读感应篇，就要照感应篇去做，把他当作戒律来看待，一时一刻不可以离开，我自己这样做，有效果，我相信，每一位同修，你只要照这样去做，你也一定有效应，换句话说，你有感应，到你自己感应现前的时候，才是真正的心开意解啊！法喜充满，法喜充满我在讲堂里，也常常奉告诸位，法喜不容易得到，必须要明理，必须要如法，行解相应啊！才能够获得法喜，法喜是从内心里面生出来的，是无有穷尽的，只要我们去修，果然认真，认真的去学习，人人都能做得到，到法喜充满现前的时候，你对圣人的教训，佛菩萨的经典，你才能真正的喜爱他，百读而不厌，千读万读不会厌倦的，愈读愈欢喜，愈读愈有受用，其乐无穷啊！如果我们在读圣贤人之书，读经典，感觉不到兴趣，那是我们对于经论理解力不够！领悟的浅，换句话说，领悟的深度不够，所以他里面的味道，就是这个乐趣的味道，我们没有尝到，那么，说到这个地方，我们为什么读圣贤书得不到乐趣呢？这是由于我们的基础不够，基础也就是我们在断恶修善上做的不够，圣人之心，佛菩萨之心，是纯善，没有一丝毫恶念，没有一丝毫私心，而我们充满了妄念，充满了私心，与圣教不相应，所以我们读这个圣贤的教训，感觉的格格不入，而不能发生兴趣，原因就在此地，那么我们要想纠正这个原因，断除这个恶习，依了凡四训，依感应篇，不必用多，以三年的功夫，来奠定这个基础，而后，我们就会有非常良好的效应，就是有非常好的效果，收获，这一点我们应当要明了，要好好的把他记住，要认真，要努力的修学，来改造我们自己的命运，创造我们自己光明美好的前程，人人都是这样祈求，只要如理如法，人人都可以满愿，我们记住太上最后一句话，为什么我自己不勉励，努力去力行呢？今天到这个地方，时间也到了，我将太上感应篇，就介绍到此地。http://vip.6to23.com/shanshu/gd/taishang/tsindex.htm
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太上感应篇
太上曰：‘祸福无门，惟人自召；善恶之报，如影随形。’
是以天地有司过之神，依人所犯轻重，以夺人算。算减则贫耗，多逢忧患；人皆恶之，刑祸随之，吉庆避之，恶星灾之；算尽则死。
又有三台北斗神君，在人头上，录人罪恶，夺其纪算。又有三尸神，在人身中，每到庚申日，辄上诣天曹，言人罪过。月晦之日，灶神亦然。凡人有过，大则夺纪，小则夺算。其过大小，有数百事，欲求长生者，先须避之。
是道则进，非道则退。不履邪径，不欺暗室；积德累功，慈心于物；忠孝友悌，正己化人；矜孤恤寡，敬老怀幼；昆虫草木，犹不可伤。宜悯人之凶，乐人之善；济人之急，救人之危。见人之得，如己之得；见人之失，如己之失。不彰人短，不炫己长；遏恶扬善，推多取少。受辱不怨，受宠若惊；施恩不求报，与人不追悔。
所谓善人，人皆敬之，天道佑之，福禄随之，众邪远之，神灵卫之；所作必成，神仙可冀。欲求天仙者，当立一千三百善；欲求地仙者，当立三百善。
苟或非义而动，背理而行；以恶为能，忍作残害；阴贼良善，暗侮君亲；慢其先生，叛其所事；诳诸无识，谤诸同学；虚诬诈伪，攻讦宗亲；刚强不仁，狠戾自用；是非不当，向背乖宜；虐下取功，谄上希旨；受恩不感，念怨不休；轻蔑天民，扰乱国政；赏及非义，刑及无辜；杀人取财，倾人取位；诛降戮服，贬正排贤；凌孤逼寡，弃法受赂；以直为曲，以曲为直；入轻为重，见杀加怒；知过不改，知善不为；自罪引他，壅塞方术；讪谤圣贤，侵凌道德。
射飞逐走，发蛰惊栖；填穴覆巢，伤胎破卵；愿人有失，毁人成功；危人自安，减人自益；以恶易好，以私废公，窃人之能，蔽人之善；形人之丑，讦人之私；耗人货财，离人骨肉；侵人所爱，助人为非；逞志作威，辱人求胜；败人苗稼，破人婚姻；苟富而骄，苟免无耻；认恩推过，嫁祸卖恶；沽买虚誉，包贮险心；挫人所长，护己所短；乘威迫胁，纵暴杀伤；无故剪裁，非礼烹宰；散弃五縠，劳扰众生；破人之家，取其财宝；决水放火，以害民居；紊乱规模，以败人功；损人器物，以穷人用。
见他荣贵，愿他流贬；见他富有，愿他破散；见他色美，起心私之；负他货财，愿他身死；干求不遂，便生咒恨；见他失便，便说他过；见他体相不具而笑之，见他材能可称而抑之。
埋蛊厌人，用药杀树；恚怒师傅，抵触父兄；强取强求，好侵好夺；掳掠致富，巧诈求迁；赏罚不平，逸乐过节；苛虐其下，恐吓于他；怨天尤人，呵风骂雨；斗合争讼，妄逐朋党；用妻妾语，违父母训；得新忘故，口是心非；贪冒于财，欺罔其上；造作恶语，谗毁平人；毁人称直，骂神称正；弃顺效逆，背亲向疏；指天地以证鄙怀，引神明而鉴猥事。
施与后悔，假借不还；分外营求，力上施设；淫欲过度，心毒貌慈；秽食餧人，左道惑众；短尺狭度，轻秤小升；以伪杂真，采取奸利；压良为贱，谩蓦愚人；贪婪无厌，咒诅求直。
嗜酒悖乱，骨肉忿争；男不忠良，女不柔顺；不和其室，不敬其夫；每好矜夸，当行妒忌；无行于妻子，失礼于舅姑；轻慢先灵，违逆上命；作为无益，怀挟外心；自咒咒他，偏憎偏爱；越井越灶，跳食跳人；损子堕胎，行多隐僻；晦腊歌舞，朔旦号怒；对北涕唾及溺，对灶吟咏及哭；又以灶火烧香，秽柴作食；夜起裸露，八节行刑；唾流星，指虹霓；辄指三光，久视日月；春月燎猎，对北恶骂，无故杀龟打蛇…如是等罪，司命随其轻重，夺其纪算。算尽则死；死有余责，乃殃及子孙。
又诸横取人财者，乃计其妻子家口以当之，渐至死丧。若不死丧，则有水火盗贼、遗亡器物、疾病口舌诸事，以当妄取之值。
又枉杀人者，是易刀兵而相杀也。取非义之财者，譬如漏脯救饥，鸩酒止渴；非不暂饱，死亦及之。
夫心起于善，善虽未为，而吉神已随之；或心起于恶，恶虽未为，而凶神已随之。其有曾行恶事，后自改悔，诸恶莫作，众善奉行，久久必获吉庆；所谓转祸为福也。故吉人语善、视善、行善，一日有三善，三年天必降之福。凶人语恶、视恶、行恶，一日有三恶，三年天必降之祸。胡不勉而行之？
是以天地有司过之神，依人所犯轻重，以夺人算。算减则贫耗，多逢忧患；人皆恶之，刑祸随之，吉庆避之，恶星灾之；算尽则死。
又有三台北斗神君，在人头上，录人罪恶，夺其纪算。又有三尸神，在人身中，每到庚申日，辄上诣天曹，言人罪过。月晦之日，灶神亦然。凡人有过，大则夺纪，小则夺算。其过大小，有数百事，欲求长生者，先须避之。
是道则进，非道则退。不履邪径，不欺暗室；积德累功，慈心于物；忠孝友悌，正己化人；矜孤恤寡，敬老怀幼；昆虫草木，犹不可伤。宜悯人之凶，乐人之善；济人之急，救人之危。见人之得，如己之得；见人之失，如己之失。不彰人短，不炫己长；遏恶扬善，推多取少。受辱不怨，受宠若惊；施恩不求报，与人不追悔。
所谓善人，人皆敬之，天道佑之，福禄随之，众邪远之，神灵卫之；所作必成，神仙可冀。欲求天仙者，当立一千三百善；欲求地仙者，当立三百善。
苟或非义而动，背理而行；以恶为能，忍作残害；阴贼良善，暗侮君亲；慢其先生，叛其所事；诳诸无识，谤诸同学；虚诬诈伪，攻讦宗亲；刚强不仁，狠戾自用；是非不当，向背乖宜；虐下取功，谄上希旨；受恩不感，念怨不休；轻蔑天民，扰乱国政；赏及非义，刑及无辜；杀人取财，倾人取位；诛降戮服，贬正排贤；凌孤逼寡，弃法受赂；以直为曲，以曲为直；入轻为重，见杀加怒；知过不改，知善不为；自罪引他，壅塞方术；讪谤圣贤，侵凌道德。
射飞逐走，发蛰惊栖；填穴覆巢，伤胎破卵；愿人有失，毁人成功；危人自安，减人自益；以恶易好，以私废公，窃人之能，蔽人之善；形人之丑，讦人之私；耗人货财，离人骨肉；侵人所爱，助人为非；逞志作威，辱人求胜；败人苗稼，破人婚姻；苟富而骄，苟免无耻；认恩推过，嫁祸卖恶；沽买虚誉，包贮险心；挫人所长，护己所短；乘威迫胁，纵暴杀伤；无故剪裁，非礼烹宰；散弃五縠，劳扰众生；破人之家，取其财宝；决水放火，以害民居；紊乱规模，以败人功；损人器物，以穷人用。
见他荣贵，愿他流贬；见他富有，愿他破散；见他色美，起心私之；负他货财，愿他身死；干求不遂，便生咒恨；见他失便，便说他过；见他体相不具而笑之，见他材能可称而抑之。
埋蛊厌人，用药杀树；恚怒师傅，抵触父兄；强取强求，好侵好夺；掳掠致富，巧诈求迁；赏罚不平，逸乐过节；苛虐其下，恐吓于他；怨天尤人，呵风骂雨；斗合争讼，妄逐朋党；用妻妾语，违父母训；得新忘故，口是心非；贪冒于财，欺罔其上；造作恶语，谗毁平人；毁人称直，骂神称正；弃顺效逆，背亲向疏；指天地以证鄙怀，引神明而鉴猥事。
施与后悔，假借不还；分外营求，力上施设；淫欲过度，心毒貌慈；秽食餧人，左道惑众；短尺狭度，轻秤小升；以伪杂真，采取奸利；压良为贱，谩蓦愚人；贪婪无厌，咒诅求直。
嗜酒悖乱，骨肉忿争；男不忠良，女不柔顺；不和其室，不敬其夫；每好矜夸，当行妒忌；无行于妻子，失礼于舅姑；轻慢先灵，违逆上命；作为无益，怀挟外心；自咒咒他，偏憎偏爱；越井越灶，跳食跳人；损子堕胎，行多隐僻；晦腊歌舞，朔旦号怒；对北涕唾及溺，对灶吟咏及哭；又以灶火烧香，秽柴作食；夜起裸露，八节行刑；唾流星，指虹霓；辄指三光，久视日月；春月燎猎，对北恶骂，无故杀龟打蛇…如是等罪，司命随其轻重，夺其纪算。算尽则死；死有余责，乃殃及子孙。
又诸横取人财者，乃计其妻子家口以当之，渐至死丧。若不死丧，则有水火盗贼、遗亡器物、疾病口舌诸事，以当妄取之值。
又枉杀人者，是易刀兵而相杀也。取非义之财者，譬如漏脯救饥，鸩酒止渴；非不暂饱，死亦及之。
夫心起于善，善虽未为，而吉神已随之；或心起于恶，恶虽未为，而凶神已随之。其有曾行恶事，后自改悔，诸恶莫作，众善奉行，久久必获吉庆；所谓转祸为福也。故吉人语善、视善、行善，一日有三善，三年天必降之福。凶人语恶、视恶、行恶，一日有三恶，三年天必降之祸。胡不勉而行之？
论公德
梁启超
我国民所最缺者，公德其一端也。公德者何？人群之所以为群，国家之所以为国，赖此德焉以成立者也。人也者，善群之动物也（此西儒亚里土多德之言）。人而不群，禽兽奚择。而非徒空言高论曰群之群之，而遂能有功者也；必有一物焉贯注而联络之，然后群之实乃举，若此者谓之公德。
道德之本体一而已，但其发表于外，则公私之名立焉。人人独善其身者谓之私德，人人相善其群者谓之公德，二者皆人生所不可缺之具也。无私德则不能立，合无量数卑污虚伪残忍愚懦之人，无以为国也；无公德则不能团，虽有无量数束身自好、廉谨良愿之人，仍无以为国也。吾中国道德之发达，不可谓不早，虽然，偏于私德，而公德殆阙如。试观《论语》、《孟子》诸书，吾国民之木铎，而道德所从出者也。其中所教，私德居十之九，而公德不及其一焉。如《皋陶谟》之九德，《洪范》之三德，《论语》所谓温良恭俭让，所谓克己复礼，所谓忠信笃敬，所谓寡尤寡悔，所谓刚毅木讷，所谓知命知言，《大学》所谓知止慎独，戒欺求慊，《中庸》所谓好学力行知耻，所谓戒慎恐惧，所谓致曲，《孟子》所谓存心养性，所谓反身强恕，凡此之类，关于私德者发挥几无余蕴，于养成私人（私人者对于公人而言，谓一个人不与他人交涉之时也。）之资格，庶乎备矣。虽然，仅有私人之资格，遂足为完全人格乎？是固不能。今试以中国旧伦理，与泰西新伦理相比较：旧伦理之分类，曰君巨，曰父子，曰兄弟，曰夫妇，曰朋友；新伦理之分类，曰家族伦理，曰社会（即人群）伦理，曰国家伦理。旧伦理所重者，则一私人对于一私人之事也；（一私人之独善其身，固属于私德之范围，即一私人与他私人交涉之道义，仍属于私德之范围也，此可以法律上公法、私法之范围证明之。）新伦理所重者，则一私人对于一团体之事也。（以新伦理之分类，归纳旧伦理，则关于家族伦理者三：父子也，兄弟也，夫妇也：关于社会伦理者一：朋友也；关于国家伦理者一：君臣也。然朋友一伦，决不足以尽社会伦理；君臣一伦，尤不足以尽国家伦理。何也？凡人对于社会之义务，决不徒在相知之朋友而已，即绝迹不与人交者，仍于社会上有不可不尽之责任。至国家者，尤非君臣所能专有，若仅言君臣之义，则使以礼，事以忠，全属两个私人感恩效力之事耳，于大体无关也。将所谓逸民不事王侯者，岂不在此伦范围之外乎？夫人必备此三伦理之义务，然后人格乃成。若中国之五论，则惟于家族伦理稍为完整，至社会、国家伦理，不备滋多。此缺憾之必当补者也，皆由重私德轻公德所生之结果也。）夫一私人之所以自处，与一私人之对于他私人，其间必贵有道德者存，此奚待言！虽然，此道德之一部分，而非其全体也。全体者，合公私而兼善之者也。
私德公德，本并行不悖者也。然提倡之者既有所偏，其末流或遂至相妨。若微生亩讥孔子以为佞，公孙丑疑孟子以好辨，此外道浅学之徒，其不知公德，不待言矣；而大圣达哲，亦往往不免。吾今固不欲摭拾古人片言只语有为而发者，擿之以相诟病。要之，吾中国数千年来，束身寡过主义，实为德育之中心点。范围既日缩日小，其间有言论行事出此范围外，欲为本群本国之公利公益有所尽力者，彼曲士贱儒，动辄援“不在其位，不谋其政”等偏义，以非笑之、挤排之。谬种流传，习非胜是，而国民益不复知公德为何物！今夫人之生息于一群也，安享其本群之权利，即有当尽于其本群之义务；苟不尔者，则直为群之蠹而已。彼持束身寡过主义者，以为吾虽无益于群，亦无害于群，庸讵知无益之即为害乎！何则？群有以益我，而我无以益群，是我逋群之负而不偿也。夫一私人与他私人交涉，而逋其所应偿之负，于私德必为罪矣，谓其害之将及于他人也。而逋群负者，乃反得冒善人之名，何也？使一群之人，皆相率而逋焉，彼一群之血本，能有几何？而此无穷之债客，日夜蠹蚀之而瓜分之，有消耗，无增补，何可长也！然则其群必为逋负者所拽倒，与私人之受累者同一结果，此理势之所必然矣。今吾中国所以日即衰落者，岂有他哉，束身寡过之善士太多，享权利而不尽义务，人人视其所负于群教员如无有焉，人虽多，曾不能为群之利，而反为群之累，夫安得不日蹙也！
父母之于子也，生之育之，保之教之，故为子者有报父母恩之义务。人人尽此义务，则子愈多者，父母愈顺，家族愈昌；反是则为家之索矣。故子而逋父母之负者，谓之不孝，此私德上第一大义，尽人能知者也。群之于人也，国家之于国民也，其恩与父母同。盖无群无国，则吾性命财产无所托，智慧能力无所附，而此身将不可以一日立于天地。故报群报国之义务，有血气者所同具也。苟放弃此责任者，无论其私德上为善人、为恶人，而皆为群与国之蝥贼。譬诸家有十子，或披剃出家，或博弈饮酒，虽一则求道，一则无赖，其善恶之性质迥殊，要之不顾父母之养，为名教罪人则一也。明乎此义，则凡独善其身以自足者，实与不孝同科。案公德以审判之，虽谓其对于本群而犯大逆不道之罪，亦不为过。
某说部寓言，有官吏死而冥王案治其罪者，其魂曰：“吾无罪，吾作官甚廉。”冥王曰：“立木偶于庭，并水不饮，不更胜君乎！于廉之外一无所闻，是即君之罪也。”遂炮烙之。欲以束身寡过为独一无二之善德者，不自知其已陷于此律而不容赦也。近世官箴，最脍炙人口者三字，曰清、慎、勤。夫清、慎、勤，岂非私德之高尚者耶？虽然，彼官吏者受一群之委托而治事者也，既有本身对于群之义务，复有对于委托者之义务，曾是清、慎、勤三字，遂足以塞此两重责任乎？此皆由知有私德，不知有公德。故政治之不进，国华之日替，皆此之由。彼官吏之立于公人地位者且然，而民间一私人更无论也。我国民中无一人视国事如己事者，皆公德之大义未有发明故也。
且论者亦知道德所由起乎？道德之立，所以利群也。故因其群文野之差等，而其所适宜之道德，亦往往不同，而要之，以能固其群、善其群、进其群者为归。夫英国宪法，以侵犯君主者为大逆不道（各君主国皆然）：法国宪法，以谋立君主者为大逆不道；美国宪法，乃至以妄立贵爵名号者为大逆不道（凡违宪者皆大逆不道也）。其道德之外形相反如此，至其精神则一也。一者何？曰：为一群之公益而已。乃至古代野蛮之人，或以妇女公有为道德，（一群中之妇女为一群中之男子所公有物，无婚姻之制也。古代期巴达尚不脱此风）。或以奴隶非人为道德，（视奴隶不以人类，古贤柏拉图、阿里土多德皆不以为非；南北美战争以前，欧美人不以此事为恶德也。）而今世哲学家，犹不能谓其非道德。盖以彼当时之情状所以利群者，惟此为宜也。，然则道德之精神，未有不自一群之利益而生者，苟反于此精神，虽至善者，时或变为至恶矣。（如自由之制，在今日为至美，然移之于野蛮未开之群，则为至恶；专制之治，在古代为至美，然移之于文明开化之群，则为至恶。是其例证也。）是故公德者，诸国之源也，有益于群者为善，无益于群者为恶，（无益而有害者为大恶，无害亦无益者为小恶。）此理放诸四海而准，侯诸百世而不惑者也。至其道德之外形，则随其群之进步以为比例差，群之文野不同，则其所以为利益者不同，而其所以为道德者亦自不同。德也者，非一成而不变者也，（吾此言颇骇俗，但所言者德之条理，非德之本原，其本原固亘万古而无变者也。读者幸勿误会。本原惟何？亦曰利群而已。）非数，千年前之古人能立一定格式以范围天下万世者也。（私德之条目，变迁较少，公德之条目，变迁尤多。）然则吾辈生于此群，生于此群之今日，宜纵观宇内之大势，静察吾族之所宜，而发明一种新道德，以求所以固吾群、善吾群、进吾群之道，未可以前王先哲所罕言者，遂以自画而不敢进也。知有公德，而新道德出焉矣，而新民出焉矣！（今世士夫谈维新者，诸事皆敢言新：惟不敢言新道德，此由学界之奴性未去，爱群、爱国、爱真理之心未诚也。盖以为道德者，日月经天，江河行地，自无始以来，不增不减，先圣昔贤，尽揭其奥，以诏后人，安有所谓新焉旧焉者。殊不知，道德之为物，由于天然者半，由于人事者亦半，有发达有进步，一循天演之大例。前哲不生于今日，安能制定悉合今日之道德？使孔孟复起，其不能不有所损益也亦明矣。今日正当过渡时代，青黄不接，前哲深微之义，或湮没而未彰，而流俗相传简单之道德，势不足以范围今后之人心，且将有厌其陈腐而一切吐弃之者。吐弃陈腐，犹可言也，若并道德而吐弃，则横流之祸，曷其有极！今此祸已见端矣。老师宿儒，或忧之，劬劬焉欲持宋元之余论以遏其流，岂知优胜劣败，固无可逃，捧坏［抔］土以塞孟津，沃杯水以救薪水，虽竭吾才，岂有当焉。苟不及今急急斟酌古今中外，发明一种新道德者而提倡之，吾恐今后智育愈盛，则德育愈衰，泰西物质文明尽输入中国，而四万万人且相率而为禽兽也。呜呼！道德革命之论，吾知必为举国之所诟病，顾吾特恨吾才之不逮耳，若夫与一世之流俗人挑战决斗，吾所不惧，吾所不辞。世有以热诚之心爱群、爱国、爱真理者乎？吾愿为之执鞭，以研究此问题也。）公德之大目的，既在利群，而万千条理即由是生焉。本论以后各子目，殆皆可以“利群”二字为纲，以一贯之者也。故本节但论公德之急务，而实行此公德之方法，则别著于下方。
我国民所最缺者，公德其一端也。公德者何？人群之所以为群，国家之所以为国，赖此德焉以成立者也。人也者，善群之动物也（此西儒亚里土多德之言）。人而不群，禽兽奚择。而非徒空言高论曰群之群之，而遂能有功者也；必有一物焉贯注而联络之，然后群之实乃举，若此者谓之公德。
道德之本体一而已，但其发表于外，则公私之名立焉。人人独善其身者谓之私德，人人相善其群者谓之公德，二者皆人生所不可缺之具也。无私德则不能立，合无量数卑污虚伪残忍愚懦之人，无以为国也；无公德则不能团，虽有无量数束身自好、廉谨良愿之人，仍无以为国也。吾中国道德之发达，不可谓不早，虽然，偏于私德，而公德殆阙如。试观《论语》、《孟子》诸书，吾国民之木铎，而道德所从出者也。其中所教，私德居十之九，而公德不及其一焉。如《皋陶谟》之九德，《洪范》之三德，《论语》所谓温良恭俭让，所谓克己复礼，所谓忠信笃敬，所谓寡尤寡悔，所谓刚毅木讷，所谓知命知言，《大学》所谓知止慎独，戒欺求慊，《中庸》所谓好学力行知耻，所谓戒慎恐惧，所谓致曲，《孟子》所谓存心养性，所谓反身强恕，凡此之类，关于私德者发挥几无余蕴，于养成私人（私人者对于公人而言，谓一个人不与他人交涉之时也。）之资格，庶乎备矣。虽然，仅有私人之资格，遂足为完全人格乎？是固不能。今试以中国旧伦理，与泰西新伦理相比较：旧伦理之分类，曰君巨，曰父子，曰兄弟，曰夫妇，曰朋友；新伦理之分类，曰家族伦理，曰社会（即人群）伦理，曰国家伦理。旧伦理所重者，则一私人对于一私人之事也；（一私人之独善其身，固属于私德之范围，即一私人与他私人交涉之道义，仍属于私德之范围也，此可以法律上公法、私法之范围证明之。）新伦理所重者，则一私人对于一团体之事也。（以新伦理之分类，归纳旧伦理，则关于家族伦理者三：父子也，兄弟也，夫妇也：关于社会伦理者一：朋友也；关于国家伦理者一：君臣也。然朋友一伦，决不足以尽社会伦理；君臣一伦，尤不足以尽国家伦理。何也？凡人对于社会之义务，决不徒在相知之朋友而已，即绝迹不与人交者，仍于社会上有不可不尽之责任。至国家者，尤非君臣所能专有，若仅言君臣之义，则使以礼，事以忠，全属两个私人感恩效力之事耳，于大体无关也。将所谓逸民不事王侯者，岂不在此伦范围之外乎？夫人必备此三伦理之义务，然后人格乃成。若中国之五论，则惟于家族伦理稍为完整，至社会、国家伦理，不备滋多。此缺憾之必当补者也，皆由重私德轻公德所生之结果也。）夫一私人之所以自处，与一私人之对于他私人，其间必贵有道德者存，此奚待言！虽然，此道德之一部分，而非其全体也。全体者，合公私而兼善之者也。
私德公德，本并行不悖者也。然提倡之者既有所偏，其末流或遂至相妨。若微生亩讥孔子以为佞，公孙丑疑孟子以好辨，此外道浅学之徒，其不知公德，不待言矣；而大圣达哲，亦往往不免。吾今固不欲摭拾古人片言只语有为而发者，擿之以相诟病。要之，吾中国数千年来，束身寡过主义，实为德育之中心点。范围既日缩日小，其间有言论行事出此范围外，欲为本群本国之公利公益有所尽力者，彼曲士贱儒，动辄援“不在其位，不谋其政”等偏义，以非笑之、挤排之。谬种流传，习非胜是，而国民益不复知公德为何物！今夫人之生息于一群也，安享其本群之权利，即有当尽于其本群之义务；苟不尔者，则直为群之蠹而已。彼持束身寡过主义者，以为吾虽无益于群，亦无害于群，庸讵知无益之即为害乎！何则？群有以益我，而我无以益群，是我逋群之负而不偿也。夫一私人与他私人交涉，而逋其所应偿之负，于私德必为罪矣，谓其害之将及于他人也。而逋群负者，乃反得冒善人之名，何也？使一群之人，皆相率而逋焉，彼一群之血本，能有几何？而此无穷之债客，日夜蠹蚀之而瓜分之，有消耗，无增补，何可长也！然则其群必为逋负者所拽倒，与私人之受累者同一结果，此理势之所必然矣。今吾中国所以日即衰落者，岂有他哉，束身寡过之善士太多，享权利而不尽义务，人人视其所负于群教员如无有焉，人虽多，曾不能为群之利，而反为群之累，夫安得不日蹙也！
父母之于子也，生之育之，保之教之，故为子者有报父母恩之义务。人人尽此义务，则子愈多者，父母愈顺，家族愈昌；反是则为家之索矣。故子而逋父母之负者，谓之不孝，此私德上第一大义，尽人能知者也。群之于人也，国家之于国民也，其恩与父母同。盖无群无国，则吾性命财产无所托，智慧能力无所附，而此身将不可以一日立于天地。故报群报国之义务，有血气者所同具也。苟放弃此责任者，无论其私德上为善人、为恶人，而皆为群与国之蝥贼。譬诸家有十子，或披剃出家，或博弈饮酒，虽一则求道，一则无赖，其善恶之性质迥殊，要之不顾父母之养，为名教罪人则一也。明乎此义，则凡独善其身以自足者，实与不孝同科。案公德以审判之，虽谓其对于本群而犯大逆不道之罪，亦不为过。
某说部寓言，有官吏死而冥王案治其罪者，其魂曰：“吾无罪，吾作官甚廉。”冥王曰：“立木偶于庭，并水不饮，不更胜君乎！于廉之外一无所闻，是即君之罪也。”遂炮烙之。欲以束身寡过为独一无二之善德者，不自知其已陷于此律而不容赦也。近世官箴，最脍炙人口者三字，曰清、慎、勤。夫清、慎、勤，岂非私德之高尚者耶？虽然，彼官吏者受一群之委托而治事者也，既有本身对于群之义务，复有对于委托者之义务，曾是清、慎、勤三字，遂足以塞此两重责任乎？此皆由知有私德，不知有公德。故政治之不进，国华之日替，皆此之由。彼官吏之立于公人地位者且然，而民间一私人更无论也。我国民中无一人视国事如己事者，皆公德之大义未有发明故也。
且论者亦知道德所由起乎？道德之立，所以利群也。故因其群文野之差等，而其所适宜之道德，亦往往不同，而要之，以能固其群、善其群、进其群者为归。夫英国宪法，以侵犯君主者为大逆不道（各君主国皆然）：法国宪法，以谋立君主者为大逆不道；美国宪法，乃至以妄立贵爵名号者为大逆不道（凡违宪者皆大逆不道也）。其道德之外形相反如此，至其精神则一也。一者何？曰：为一群之公益而已。乃至古代野蛮之人，或以妇女公有为道德，（一群中之妇女为一群中之男子所公有物，无婚姻之制也。古代期巴达尚不脱此风）。或以奴隶非人为道德，（视奴隶不以人类，古贤柏拉图、阿里土多德皆不以为非；南北美战争以前，欧美人不以此事为恶德也。）而今世哲学家，犹不能谓其非道德。盖以彼当时之情状所以利群者，惟此为宜也。，然则道德之精神，未有不自一群之利益而生者，苟反于此精神，虽至善者，时或变为至恶矣。（如自由之制，在今日为至美，然移之于野蛮未开之群，则为至恶；专制之治，在古代为至美，然移之于文明开化之群，则为至恶。是其例证也。）是故公德者，诸国之源也，有益于群者为善，无益于群者为恶，（无益而有害者为大恶，无害亦无益者为小恶。）此理放诸四海而准，侯诸百世而不惑者也。至其道德之外形，则随其群之进步以为比例差，群之文野不同，则其所以为利益者不同，而其所以为道德者亦自不同。德也者，非一成而不变者也，（吾此言颇骇俗，但所言者德之条理，非德之本原，其本原固亘万古而无变者也。读者幸勿误会。本原惟何？亦曰利群而已。）非数，千年前之古人能立一定格式以范围天下万世者也。（私德之条目，变迁较少，公德之条目，变迁尤多。）然则吾辈生于此群，生于此群之今日，宜纵观宇内之大势，静察吾族之所宜，而发明一种新道德，以求所以固吾群、善吾群、进吾群之道，未可以前王先哲所罕言者，遂以自画而不敢进也。知有公德，而新道德出焉矣，而新民出焉矣！（今世士夫谈维新者，诸事皆敢言新：惟不敢言新道德，此由学界之奴性未去，爱群、爱国、爱真理之心未诚也。盖以为道德者，日月经天，江河行地，自无始以来，不增不减，先圣昔贤，尽揭其奥，以诏后人，安有所谓新焉旧焉者。殊不知，道德之为物，由于天然者半，由于人事者亦半，有发达有进步，一循天演之大例。前哲不生于今日，安能制定悉合今日之道德？使孔孟复起，其不能不有所损益也亦明矣。今日正当过渡时代，青黄不接，前哲深微之义，或湮没而未彰，而流俗相传简单之道德，势不足以范围今后之人心，且将有厌其陈腐而一切吐弃之者。吐弃陈腐，犹可言也，若并道德而吐弃，则横流之祸，曷其有极！今此祸已见端矣。老师宿儒，或忧之，劬劬焉欲持宋元之余论以遏其流，岂知优胜劣败，固无可逃，捧坏［抔］土以塞孟津，沃杯水以救薪水，虽竭吾才，岂有当焉。苟不及今急急斟酌古今中外，发明一种新道德者而提倡之，吾恐今后智育愈盛，则德育愈衰，泰西物质文明尽输入中国，而四万万人且相率而为禽兽也。呜呼！道德革命之论，吾知必为举国之所诟病，顾吾特恨吾才之不逮耳，若夫与一世之流俗人挑战决斗，吾所不惧，吾所不辞。世有以热诚之心爱群、爱国、爱真理者乎？吾愿为之执鞭，以研究此问题也。）公德之大目的，既在利群，而万千条理即由是生焉。本论以后各子目，殆皆可以“利群”二字为纲，以一贯之者也。故本节但论公德之急务，而实行此公德之方法，则别著于下方。
学术之正与学者之德
今人言学术规范，犹古人言学术之正。查《辞源》，古之“学术”即指“学问、道术”，南朝梁时何逊有诗云“小子无学术，丁宁负困薪”，后来称有系统而较专门的学问为学术。近读王夫之《宋论》，其言“君子正其学于先，乃以慎其术于后”，此或可为今日学者之规戒。尝记张岱年先生讲授中国哲学史史料学，推荐读梁启超《清代学术概论》，其述乾嘉学派之学风，谓以何者为“不德”，此对于今日学者倡立学术道德更可借鉴。
一
《汉书·霍光传》论霍光拥立昭、宣二帝，有“匡国家，安社稷”之功，但霍光“不学亡（无）术，暗于大理”，以致死三年后，宗族诛夷。《宋史·寇准传》记： 初，张詠在成都，闻准入相，谓其僚属曰：“寇公奇材，惜学术不足尔。”及准出陕，詠适自成都罢还，准严供帐，大为具待。詠将去，准送之郊，问曰：“何以教准？”詠徐曰：“《霍光传》不可不读也。”准莫谕其意，归取其传读之，至“不学无术”，笑曰：“此张公谓我矣。”
王夫之认为，寇准并没有真正理解张詠的谕意，于是有如下议论： 统言学，则醇疵该矣；统言术，则贞邪疑矣。若夫乖崖（张詠）之教平仲（寇准）也，其云术者，贞也；则其云学者，亦非有疵也。……术之为言，路也；路者，道也。《记》曰：“审端径术。”径与术则有辨。夹路之私而取便者曰径，其共由而正大者曰术。摧刚为柔、矫直为曲者，径也，非术也。……夫人之为心，至无定矣。无学以定之，则惑于多歧，而趋蹊径以迷康庄，固将以蹊径为康庄而乐蹈之。故君子不敢轻言术，而以学正其所趋。……学也者，所以择术也；术也者，所以行学也。君子正其学于先，乃以慎其术于后。……君子之学于道也，未尝以术为讳，审之端之而已矣。（《宋论》卷三）
按照王夫之对“学术”的理解，笼统言之的“学术”，有“醇疵”“贞邪”之分。而张詠惜寇准“学术不足”，并不是指其学术多少的不足，而是指其学术醇正的不足。“学”与“术”虽然有别，但二者又是统一的。“术之为言，路也；路者，道也。”这是指与“学”（正学）相统一的“术”；若其“学”不正，则其“术”不过是“径也，非术也”。《老子》书有“大道甚夷，而民好径。” 河上公注：“径，邪不正也。”就此而言，只有醇正的学术才堪当严格意义的“学术”之名；若学术不正，则只可谓之“学径”。
王夫之说：“学也者，所以择术也；术也者，所以行学也。”这或为梁启超所谓“学者术之体，术者学之用”、严复所谓“学主知，术主行”之所本。“学”与“术”虽然可分属不同的范畴，但在中国传统哲学中，“体用一源，显微无间”（程颐语），“知行合一”（王阳明语），因此，“学”与“术”又是统一的。术之正与不正，决定于学之“择术”；若“择术”正，则术之“行学”就也正了。
王夫之说：“君子不敢轻言术，而以学正其所趋。”其所以“不敢轻言术”，是因为“无学以定之，则惑于多歧”，有可能把“蹊径”当成了“康庄”大道而乐蹈之。所以，王夫之强调，“君子正其学于先，乃以慎其术于后”。按照体与用、知与行的关系而解之，即学是体，术是用，体正则用亦正；学主知，术主行，“真知则未有不能行者”（朱熹语）。
古人论学术，合知与行而言之。儒家之正学术，实即正立身行事之“德”。《礼记·乡饮酒义》云：“德也者，得于身也。故曰：古之学术道者，将以得身也。是故圣人务焉。”（按此处“学术道”，“术道”是“学”的宾语。）王夫之认为，学术之正首先是如《大学》所谓先正其身：“正身者，刚正而不可挠，直而不可枉，言有物而不妄，行有恒而不迁，忠信守死而不移，骄泰不期而自远。”他之所以认为张詠所云“学术”乃醇正的学术，是因为张詠刚直不屈，“且死，以尸谏，乞斩丁谓头置国门，罢宫观以纾民命”（参见《宋史·张詠传》）。而寇准晚节有亏，“惩刚直之取祸，而屈挠以祈合于人主之意欲，于是而任朱能以伪造‘天书’进，而生平之玷，不可磨矣”（参见《宋史·寇准传》）——此又所以认为寇准未达张詠的谕意，“其悟也，正其迷也”。
王夫之说：“君子之学于道也，未尝以术为讳，审之端之而已矣。”在夏商周三代之时，学在王官，“古之所谓道术者……无乎不在”；春秋以降，学术下移，“道术将为天下裂”，而诸子学出，“道术纷纭，更相倍谲”（参见《庄子·天下》篇并成玄英注）。在先秦儒学中，“道”与“术”有分。《孔丛子·抗志》篇记卫君与子思的对话： 卫君曰：“夫道大而难明，非吾所能也。今欲学术，何如？”子思曰：“君无然也。体道者，逸而不穷；任术者，劳而无功。古之笃道君子，生不足以喜之，利何足以动之？死不足以禁之，害何足以惧之？故明于死生之分，通于利害之变，虽以天下易其胫毛，无所概于志矣。是以与圣人居，使穷士忘其贫贱，使王公简其富贵。君无然也。”卫君曰：“善。”
按子思所说，君子应该“体道”，而不应该“学术”（“术”是“学”的宾语）。但自汉初以来，儒学又被称为“儒术”（如汉武帝“独尊儒术”），故“术”并不完全是贬义。《汉书·霍光传》所谓“不学无术”，将“学”与“术”并举，盖为后来“学术”一词的滥觞。按王夫之对“术”的解释，“术之为言，路也；路者，道也。”与“学”（正学）相统一的“术”，亦与“道”相统一。此“术”犹如“仁之方也”的“方”。（《论语·雍也》：“能近取譬，可谓仁之方也已。”何晏《集解》引孔安国曰：“更为子贡说仁者之行。方，道也。”）“道”与“术”之分，不过是抽象与具体之别。因此，“君子之学于道也，未尝以术为讳”，“学于道”即是“正其学于先”，“学”正则“术”亦正。
如果“学”不正，则“道”与“术”分。南宋时庆元党禁把“道学”污为“伪学”，而朱熹的弟子蔡元定（字季通）又被斥之曰“妖”，“独婴重罚，窜死遐方”。王夫之认为，“盖季通亦有以取之，而朱子于此，亦不能无惑矣。”韩侂胄之深怨朱子，是因为争论皇室陵墓的吉凶，而“殡宫之吉凶，朱子未能知之，而季通自谓知之”，“是季通者，儒之淫于小道，而惟术人之领袖者也”。王夫之把葬师的风水之说称为“小道”，而迷于风水者不过是“术人”（而非“学者”）。他由此评论说： 夫道之与术，其大辨严矣。道者，得失之衡也；术者，祸福之测也。理者，道之所守也；数者，术之所窥也。《大易》即数以穷理，而得失审；小术托理以起数，而祸福淫。审于得失者，喻义之君子；淫于祸福者，喻利之小人。……以季通之好学深思也，于以望道也近矣。而其志乱，其学淫，卒以危其身于桎梏。为君子者，不以一眚丧其大德，可弗慎哉！可弗慎哉！（《宋论》卷十三）。
蔡元定跟随朱熹最久，维护朱学最力，亦是“好学深思”之士，但其用《周易》的象数来讲陵墓风水的吉凶，这就不是学于儒者的“大道”，而是淫于与“大道”相对立的“小术”（按与“道”相对立的“术”，亦即上文所说的“径”）。王夫之认为，蔡元定“其志乱，其学淫”，即是说其学有不正。他力戒为君子者“可弗慎哉”，这也是强调“君子正其学于先，乃以慎其术于后”。
就今日之“学术”而言，学者亦应“正其学于先，乃以慎其术于后”。“学术”本是一崇高的事业，无论其为“求知”而从事学术，还是为“致用”（学术的正当之用）而从事学术，既为“学者”就不应该作“淫于小道”的“术人”，既从事“学术”就不应该作“学径”的勾当。学者应该有从事醇正学术的道德自律，而不应该以学术为谋取私利的手段，不应该作违背学术规范的“喻利之小人”。“正其学于先”，即学者先要端正从事学术的方向和目的；“慎其术于后”，即学者的治学之方应遵守具体的学术规范。
二
明清之际，中国学术的主流从宋明理学转为重视训诂考据和经世致用的“实学”。但乾嘉时期学者畏文字狱，“凡学术之触时讳者，不敢相讲习”，于是训诂考据独成其大，梁启超称此为清学的“正统派”。乾嘉学派之学风，梁启超述其大略如下： 一、凡立一意，必凭证据。无证据而以臆度者，在所必摈。 二、选择证据，以古为尚。以汉唐证据难宋明，不以宋明证据难汉唐；据汉魏可以难唐，据汉可以难魏晋，据先秦西汉可以难东汉；以经证经，可以难一切传记。 三、孤证不为定说。其无反证者姑存之，得有续证则渐信之，遇有力之反证则弃之。 四、隐匿证据或曲解证据，皆认为不德。 五、最喜罗列事项之同类者，为比较的研究，而求得其公则。 六、凡采用旧说，必明引之，剿说认为大不德。 七、所见不合，则相辩诘，虽弟子驳难本师，亦所不避，受之者从不以为忤。 八、辩诘以本问题为范围，词旨务笃实温厚。虽不肯枉自己意见，同时仍尊重别人意见。有盛气凌轹，或支离牵涉，或影射讥笑者，认为不德。 九、喜专治一业，为“窄而深”的研究。 十、文体贵朴实简絜，最忌“言有枝叶”。（《清代学术概论》十三）
这十条是乾嘉学派之学风，亦是其学术规范。其中二、九两条与考据学的特殊研究对象相关，其余皆不失学术规范的普遍意义。梁启超论乾嘉学派之得失有云：“考证学之研究方法虽甚精善，其研究范围却甚拘迂。”“清代学派之运动，乃‘研究法的运动’，非‘主义的运动’也。此其收获所以不逮‘欧洲文艺复兴运动’之丰大也欤？”乾嘉学派的研究范围甚有局限，故其社会意义远远不能与欧洲文艺复兴运动相比；但就其对中国古籍的整理来说，其成绩“实足令郑（玄）、朱（熹）俛首，汉唐以来，未有其比”。乾嘉学派之所以能取得这样的成绩，梁启超说，“一言以蔽之曰：用科学的研究法而已”。
以上十条中，前五条都是讲学术研究必有证据，无证据而臆说者“在所必摈”，这是科学的实证研究法，第五条就是在实证的基础上进行科学的归纳。学术研究重证据，旨在求真。真者，诚也。“诚”在中国传统学术中不仅具有客观之真实不妄的意义，而且具有道德之诚信不欺的意义。第四条所云“隐匿证据或曲解证据”，不唯不能求学术研究之真，而且有违学者的道德之诚，此所以认为“不德”。古人云“修辞立其诚”，张岱年先生在上世纪三四十年代曾提出：“哲学家须有寻求客观真理之诚心”，“既已得真，然后可由真以达善。如无求真之诚，纵聪明博辩，亦止于成为粉饰之学”。不仅哲学家须如此，凡从事学术研究者都应具有“求真之诚”。无证据而臆说，或只凭孤证而执为定论，这是学术研究的“失范”；若隐匿证据或曲解证据，或对他人所举之反证置若罔闻，则是学者之“不德”。
第六条所云“凡采用旧说，必明引之”，这是今日学者尤应注意的学术规范，“剿说”即抄袭是学者之“大不德”。学术研究在于创新，而非重复性劳动。采用旧说是以前人的研究成果为基础而加以发明创新，若不明引之，则一是剽窃他人之成果，二是学术之新旧说混淆，以致鱼目混珠，泥沙俱下，失却学术研究的创新意义，此所以为“大不德”。
第七、八两条是学术讨论、学术批评的规范。“所见不合，则相辩诘”，这是学术研究活动的平常、正常之事，也是求得学术进展的必要途径。对于同一问题上与己不同的观点，置之不理，老死不相往来，正是缺乏学术责任心的表现。经过对话、商榷，可择其善者而从之；对于一时解决不了的问题，也可各备一说而存疑。倘若防戒之心甚严，动辄把学术讨论和批评视为学者或学派间的恶意攻击，则是一时学风衰败的反映。
清代考据学又被称为“汉学”，而其学术规范之超越汉学者，于第七条最为显著。汉代经学“家法”甚严，弟子不能改师说，“疏”亦不能破“注”。清代考据学“虽弟子驳难本师，亦所不避”，此乃“吾爱吾师，吾尤爱真理”的精神；“受之者从不以为迕”，老师能做到这一点很重要，若老师“以为迕”，则学生“不避”甚难。在学术是非面前，师生平等，这是中国传统学术发展至清代的一大思想解放。梁启超举高邮王氏（念孙、引之）父子为例，谓其纠正旧注旧疏之失误，“岂惟不将顺古人，虽其父师，亦不苟同”；又谓：“段（玉裁）之尊戴（震），可谓至矣。试读其《说文注》，则‘先生之言非也’，‘先生之说非也’诸文，到处皆是”。清代学者能做到这一点甚为不易，而今日学者尚有所不及。
“辩诘以本问题为范围，词旨务笃实温厚”。学术讨论和批评应建立在相互尊重的基础上，目的是辩明某问题之是非，求得学术之进展，而非“求胜不求益”，炫己而贬人。若在学术讨论和批评中“盛气凌轹，或支离牵涉，或影射讥笑”，这就超出了学术求真的范围，违背了学术讨论和批评的规范，此亦学者之“不德”。
第十条“文体贵朴实简絜，最忌言有枝叶”，这是对学术文风的要求。现今的学术评价体制有重数量而轻质量、重专著而轻论文的倾向，这助长了文风的虚华而不朴实，繁赘而不简洁。有些学者不愿写论文而竞相出书，盖由于论文受篇幅所限，故“枝叶”不能任其滋蔓，而有些专著则文体“自由”，不仅“枝叶”可滋蔓，而且简直就是“注水”以充数。
清代学风的开创者是明清之际的顾炎武。梁启超说：“炎武所以能当一代开派宗师之名者何在？则在其能建设研究方法而已。”顾炎武的研究方法约略言之有三条：“一曰贵创”，“二曰博证”，“三曰致用”。关于“贵创”，顾炎武论著书之难曰：“必古人所未及就，后世之所不可无，而后为之。”其《日知录》自序云：“愚自少读书，有所得辄记之。其有不合，时复改定。或古人先我而有者，则遂削之。”对照于此，当今一些学者著书撰文，不作所涉问题的学术史的研究，于前人成果不屑一顾，自己独往独来，实则造成低水平的重复，或陷于偏误而不自知，这是应该深戒、避免的。
乾嘉学派以“朴学”相矜尚，梁启超谓其有“为学问而学问”的精神。乾嘉之学近于所谓“纯学术”，而区别于传统儒学的直接与立身行事之“德”相联系。但乾嘉学派仍以学者的“德”与“不德”来规范自身，这种“德”应即是学者的职业道德。在当时，对于学术之“不德”者亦有批评，如梁启超引全祖望的《毛西河别传》，谓毛奇龄所著书，“有造为典故以欺人者，有造为师承以示人有本者，有前人之误已经辨正、尚袭其误而不知者，有信口臆说者，有不考古而妄言者，有前人之言本有出而妄斥为无稽者，有改古书以就己者”。全祖望于此诸项，每项举一条为例，他还著有《萧山毛氏纠缪》十卷，可见当时的学术批评是很严肃，也很下功夫的。梁启超认为，“毛氏在启蒙期，不失为一冲锋陷阵之猛将，但于‘学者的道德’缺焉，后儒不宗之宜耳。”（《清代学术概论》五）此处“学者的道德”，亦即学者的职业道德。
在明清之际，顾炎武最重视士人的“行己有耻”。他在《日知录》卷十三“廉耻”条中说：“士大夫之无耻，是谓国耻。”又引罗仲素曰：“士人有廉耻，则天下有风俗。”乾嘉时期的学术已不再承当传统儒学那样的社会责任，但学者的“行己有耻”仍十分重要。在近现代的职业分工更加多元的社会环境下，今日学者的社会角色已不同于以往的“士大夫”。虽然今日学者之“无耻”已不必同“国耻”相联系，但学者须遵守学术职业自身的道德和规范，而且学者之“廉耻”对于整个社会的“风俗”会有重要影响，这也是不能推脱和否认的。
(感谢李存山先生惠寄)
学术批评网(www.acriticism.com)首发 2004年11月29日
一
《汉书·霍光传》论霍光拥立昭、宣二帝，有“匡国家，安社稷”之功，但霍光“不学亡（无）术，暗于大理”，以致死三年后，宗族诛夷。《宋史·寇准传》记： 初，张詠在成都，闻准入相，谓其僚属曰：“寇公奇材，惜学术不足尔。”及准出陕，詠适自成都罢还，准严供帐，大为具待。詠将去，准送之郊，问曰：“何以教准？”詠徐曰：“《霍光传》不可不读也。”准莫谕其意，归取其传读之，至“不学无术”，笑曰：“此张公谓我矣。”
王夫之认为，寇准并没有真正理解张詠的谕意，于是有如下议论： 统言学，则醇疵该矣；统言术，则贞邪疑矣。若夫乖崖（张詠）之教平仲（寇准）也，其云术者，贞也；则其云学者，亦非有疵也。……术之为言，路也；路者，道也。《记》曰：“审端径术。”径与术则有辨。夹路之私而取便者曰径，其共由而正大者曰术。摧刚为柔、矫直为曲者，径也，非术也。……夫人之为心，至无定矣。无学以定之，则惑于多歧，而趋蹊径以迷康庄，固将以蹊径为康庄而乐蹈之。故君子不敢轻言术，而以学正其所趋。……学也者，所以择术也；术也者，所以行学也。君子正其学于先，乃以慎其术于后。……君子之学于道也，未尝以术为讳，审之端之而已矣。（《宋论》卷三）
按照王夫之对“学术”的理解，笼统言之的“学术”，有“醇疵”“贞邪”之分。而张詠惜寇准“学术不足”，并不是指其学术多少的不足，而是指其学术醇正的不足。“学”与“术”虽然有别，但二者又是统一的。“术之为言，路也；路者，道也。”这是指与“学”（正学）相统一的“术”；若其“学”不正，则其“术”不过是“径也，非术也”。《老子》书有“大道甚夷，而民好径。” 河上公注：“径，邪不正也。”就此而言，只有醇正的学术才堪当严格意义的“学术”之名；若学术不正，则只可谓之“学径”。
王夫之说：“学也者，所以择术也；术也者，所以行学也。”这或为梁启超所谓“学者术之体，术者学之用”、严复所谓“学主知，术主行”之所本。“学”与“术”虽然可分属不同的范畴，但在中国传统哲学中，“体用一源，显微无间”（程颐语），“知行合一”（王阳明语），因此，“学”与“术”又是统一的。术之正与不正，决定于学之“择术”；若“择术”正，则术之“行学”就也正了。
王夫之说：“君子不敢轻言术，而以学正其所趋。”其所以“不敢轻言术”，是因为“无学以定之，则惑于多歧”，有可能把“蹊径”当成了“康庄”大道而乐蹈之。所以，王夫之强调，“君子正其学于先，乃以慎其术于后”。按照体与用、知与行的关系而解之，即学是体，术是用，体正则用亦正；学主知，术主行，“真知则未有不能行者”（朱熹语）。
古人论学术，合知与行而言之。儒家之正学术，实即正立身行事之“德”。《礼记·乡饮酒义》云：“德也者，得于身也。故曰：古之学术道者，将以得身也。是故圣人务焉。”（按此处“学术道”，“术道”是“学”的宾语。）王夫之认为，学术之正首先是如《大学》所谓先正其身：“正身者，刚正而不可挠，直而不可枉，言有物而不妄，行有恒而不迁，忠信守死而不移，骄泰不期而自远。”他之所以认为张詠所云“学术”乃醇正的学术，是因为张詠刚直不屈，“且死，以尸谏，乞斩丁谓头置国门，罢宫观以纾民命”（参见《宋史·张詠传》）。而寇准晚节有亏，“惩刚直之取祸，而屈挠以祈合于人主之意欲，于是而任朱能以伪造‘天书’进，而生平之玷，不可磨矣”（参见《宋史·寇准传》）——此又所以认为寇准未达张詠的谕意，“其悟也，正其迷也”。
王夫之说：“君子之学于道也，未尝以术为讳，审之端之而已矣。”在夏商周三代之时，学在王官，“古之所谓道术者……无乎不在”；春秋以降，学术下移，“道术将为天下裂”，而诸子学出，“道术纷纭，更相倍谲”（参见《庄子·天下》篇并成玄英注）。在先秦儒学中，“道”与“术”有分。《孔丛子·抗志》篇记卫君与子思的对话： 卫君曰：“夫道大而难明，非吾所能也。今欲学术，何如？”子思曰：“君无然也。体道者，逸而不穷；任术者，劳而无功。古之笃道君子，生不足以喜之，利何足以动之？死不足以禁之，害何足以惧之？故明于死生之分，通于利害之变，虽以天下易其胫毛，无所概于志矣。是以与圣人居，使穷士忘其贫贱，使王公简其富贵。君无然也。”卫君曰：“善。”
按子思所说，君子应该“体道”，而不应该“学术”（“术”是“学”的宾语）。但自汉初以来，儒学又被称为“儒术”（如汉武帝“独尊儒术”），故“术”并不完全是贬义。《汉书·霍光传》所谓“不学无术”，将“学”与“术”并举，盖为后来“学术”一词的滥觞。按王夫之对“术”的解释，“术之为言，路也；路者，道也。”与“学”（正学）相统一的“术”，亦与“道”相统一。此“术”犹如“仁之方也”的“方”。（《论语·雍也》：“能近取譬，可谓仁之方也已。”何晏《集解》引孔安国曰：“更为子贡说仁者之行。方，道也。”）“道”与“术”之分，不过是抽象与具体之别。因此，“君子之学于道也，未尝以术为讳”，“学于道”即是“正其学于先”，“学”正则“术”亦正。
如果“学”不正，则“道”与“术”分。南宋时庆元党禁把“道学”污为“伪学”，而朱熹的弟子蔡元定（字季通）又被斥之曰“妖”，“独婴重罚，窜死遐方”。王夫之认为，“盖季通亦有以取之，而朱子于此，亦不能无惑矣。”韩侂胄之深怨朱子，是因为争论皇室陵墓的吉凶，而“殡宫之吉凶，朱子未能知之，而季通自谓知之”，“是季通者，儒之淫于小道，而惟术人之领袖者也”。王夫之把葬师的风水之说称为“小道”，而迷于风水者不过是“术人”（而非“学者”）。他由此评论说： 夫道之与术，其大辨严矣。道者，得失之衡也；术者，祸福之测也。理者，道之所守也；数者，术之所窥也。《大易》即数以穷理，而得失审；小术托理以起数，而祸福淫。审于得失者，喻义之君子；淫于祸福者，喻利之小人。……以季通之好学深思也，于以望道也近矣。而其志乱，其学淫，卒以危其身于桎梏。为君子者，不以一眚丧其大德，可弗慎哉！可弗慎哉！（《宋论》卷十三）。
蔡元定跟随朱熹最久，维护朱学最力，亦是“好学深思”之士，但其用《周易》的象数来讲陵墓风水的吉凶，这就不是学于儒者的“大道”，而是淫于与“大道”相对立的“小术”（按与“道”相对立的“术”，亦即上文所说的“径”）。王夫之认为，蔡元定“其志乱，其学淫”，即是说其学有不正。他力戒为君子者“可弗慎哉”，这也是强调“君子正其学于先，乃以慎其术于后”。
就今日之“学术”而言，学者亦应“正其学于先，乃以慎其术于后”。“学术”本是一崇高的事业，无论其为“求知”而从事学术，还是为“致用”（学术的正当之用）而从事学术，既为“学者”就不应该作“淫于小道”的“术人”，既从事“学术”就不应该作“学径”的勾当。学者应该有从事醇正学术的道德自律，而不应该以学术为谋取私利的手段，不应该作违背学术规范的“喻利之小人”。“正其学于先”，即学者先要端正从事学术的方向和目的；“慎其术于后”，即学者的治学之方应遵守具体的学术规范。
二
明清之际，中国学术的主流从宋明理学转为重视训诂考据和经世致用的“实学”。但乾嘉时期学者畏文字狱，“凡学术之触时讳者，不敢相讲习”，于是训诂考据独成其大，梁启超称此为清学的“正统派”。乾嘉学派之学风，梁启超述其大略如下： 一、凡立一意，必凭证据。无证据而以臆度者，在所必摈。 二、选择证据，以古为尚。以汉唐证据难宋明，不以宋明证据难汉唐；据汉魏可以难唐，据汉可以难魏晋，据先秦西汉可以难东汉；以经证经，可以难一切传记。 三、孤证不为定说。其无反证者姑存之，得有续证则渐信之，遇有力之反证则弃之。 四、隐匿证据或曲解证据，皆认为不德。 五、最喜罗列事项之同类者，为比较的研究，而求得其公则。 六、凡采用旧说，必明引之，剿说认为大不德。 七、所见不合，则相辩诘，虽弟子驳难本师，亦所不避，受之者从不以为忤。 八、辩诘以本问题为范围，词旨务笃实温厚。虽不肯枉自己意见，同时仍尊重别人意见。有盛气凌轹，或支离牵涉，或影射讥笑者，认为不德。 九、喜专治一业，为“窄而深”的研究。 十、文体贵朴实简絜，最忌“言有枝叶”。（《清代学术概论》十三）
这十条是乾嘉学派之学风，亦是其学术规范。其中二、九两条与考据学的特殊研究对象相关，其余皆不失学术规范的普遍意义。梁启超论乾嘉学派之得失有云：“考证学之研究方法虽甚精善，其研究范围却甚拘迂。”“清代学派之运动，乃‘研究法的运动’，非‘主义的运动’也。此其收获所以不逮‘欧洲文艺复兴运动’之丰大也欤？”乾嘉学派的研究范围甚有局限，故其社会意义远远不能与欧洲文艺复兴运动相比；但就其对中国古籍的整理来说，其成绩“实足令郑（玄）、朱（熹）俛首，汉唐以来，未有其比”。乾嘉学派之所以能取得这样的成绩，梁启超说，“一言以蔽之曰：用科学的研究法而已”。
以上十条中，前五条都是讲学术研究必有证据，无证据而臆说者“在所必摈”，这是科学的实证研究法，第五条就是在实证的基础上进行科学的归纳。学术研究重证据，旨在求真。真者，诚也。“诚”在中国传统学术中不仅具有客观之真实不妄的意义，而且具有道德之诚信不欺的意义。第四条所云“隐匿证据或曲解证据”，不唯不能求学术研究之真，而且有违学者的道德之诚，此所以认为“不德”。古人云“修辞立其诚”，张岱年先生在上世纪三四十年代曾提出：“哲学家须有寻求客观真理之诚心”，“既已得真，然后可由真以达善。如无求真之诚，纵聪明博辩，亦止于成为粉饰之学”。不仅哲学家须如此，凡从事学术研究者都应具有“求真之诚”。无证据而臆说，或只凭孤证而执为定论，这是学术研究的“失范”；若隐匿证据或曲解证据，或对他人所举之反证置若罔闻，则是学者之“不德”。
第六条所云“凡采用旧说，必明引之”，这是今日学者尤应注意的学术规范，“剿说”即抄袭是学者之“大不德”。学术研究在于创新，而非重复性劳动。采用旧说是以前人的研究成果为基础而加以发明创新，若不明引之，则一是剽窃他人之成果，二是学术之新旧说混淆，以致鱼目混珠，泥沙俱下，失却学术研究的创新意义，此所以为“大不德”。
第七、八两条是学术讨论、学术批评的规范。“所见不合，则相辩诘”，这是学术研究活动的平常、正常之事，也是求得学术进展的必要途径。对于同一问题上与己不同的观点，置之不理，老死不相往来，正是缺乏学术责任心的表现。经过对话、商榷，可择其善者而从之；对于一时解决不了的问题，也可各备一说而存疑。倘若防戒之心甚严，动辄把学术讨论和批评视为学者或学派间的恶意攻击，则是一时学风衰败的反映。
清代考据学又被称为“汉学”，而其学术规范之超越汉学者，于第七条最为显著。汉代经学“家法”甚严，弟子不能改师说，“疏”亦不能破“注”。清代考据学“虽弟子驳难本师，亦所不避”，此乃“吾爱吾师，吾尤爱真理”的精神；“受之者从不以为迕”，老师能做到这一点很重要，若老师“以为迕”，则学生“不避”甚难。在学术是非面前，师生平等，这是中国传统学术发展至清代的一大思想解放。梁启超举高邮王氏（念孙、引之）父子为例，谓其纠正旧注旧疏之失误，“岂惟不将顺古人，虽其父师，亦不苟同”；又谓：“段（玉裁）之尊戴（震），可谓至矣。试读其《说文注》，则‘先生之言非也’，‘先生之说非也’诸文，到处皆是”。清代学者能做到这一点甚为不易，而今日学者尚有所不及。
“辩诘以本问题为范围，词旨务笃实温厚”。学术讨论和批评应建立在相互尊重的基础上，目的是辩明某问题之是非，求得学术之进展，而非“求胜不求益”，炫己而贬人。若在学术讨论和批评中“盛气凌轹，或支离牵涉，或影射讥笑”，这就超出了学术求真的范围，违背了学术讨论和批评的规范，此亦学者之“不德”。
第十条“文体贵朴实简絜，最忌言有枝叶”，这是对学术文风的要求。现今的学术评价体制有重数量而轻质量、重专著而轻论文的倾向，这助长了文风的虚华而不朴实，繁赘而不简洁。有些学者不愿写论文而竞相出书，盖由于论文受篇幅所限，故“枝叶”不能任其滋蔓，而有些专著则文体“自由”，不仅“枝叶”可滋蔓，而且简直就是“注水”以充数。
清代学风的开创者是明清之际的顾炎武。梁启超说：“炎武所以能当一代开派宗师之名者何在？则在其能建设研究方法而已。”顾炎武的研究方法约略言之有三条：“一曰贵创”，“二曰博证”，“三曰致用”。关于“贵创”，顾炎武论著书之难曰：“必古人所未及就，后世之所不可无，而后为之。”其《日知录》自序云：“愚自少读书，有所得辄记之。其有不合，时复改定。或古人先我而有者，则遂削之。”对照于此，当今一些学者著书撰文，不作所涉问题的学术史的研究，于前人成果不屑一顾，自己独往独来，实则造成低水平的重复，或陷于偏误而不自知，这是应该深戒、避免的。
乾嘉学派以“朴学”相矜尚，梁启超谓其有“为学问而学问”的精神。乾嘉之学近于所谓“纯学术”，而区别于传统儒学的直接与立身行事之“德”相联系。但乾嘉学派仍以学者的“德”与“不德”来规范自身，这种“德”应即是学者的职业道德。在当时，对于学术之“不德”者亦有批评，如梁启超引全祖望的《毛西河别传》，谓毛奇龄所著书，“有造为典故以欺人者，有造为师承以示人有本者，有前人之误已经辨正、尚袭其误而不知者，有信口臆说者，有不考古而妄言者，有前人之言本有出而妄斥为无稽者，有改古书以就己者”。全祖望于此诸项，每项举一条为例，他还著有《萧山毛氏纠缪》十卷，可见当时的学术批评是很严肃，也很下功夫的。梁启超认为，“毛氏在启蒙期，不失为一冲锋陷阵之猛将，但于‘学者的道德’缺焉，后儒不宗之宜耳。”（《清代学术概论》五）此处“学者的道德”，亦即学者的职业道德。
在明清之际，顾炎武最重视士人的“行己有耻”。他在《日知录》卷十三“廉耻”条中说：“士大夫之无耻，是谓国耻。”又引罗仲素曰：“士人有廉耻，则天下有风俗。”乾嘉时期的学术已不再承当传统儒学那样的社会责任，但学者的“行己有耻”仍十分重要。在近现代的职业分工更加多元的社会环境下，今日学者的社会角色已不同于以往的“士大夫”。虽然今日学者之“无耻”已不必同“国耻”相联系，但学者须遵守学术职业自身的道德和规范，而且学者之“廉耻”对于整个社会的“风俗”会有重要影响，这也是不能推脱和否认的。
(感谢李存山先生惠寄)
学术批评网(www.acriticism.com)首发 2004年11月29日
5/04/2005
一种特立独行的纪念
王小波不是民族英烈或政治领袖，他是一位平民英雄，他提供的思考方式，捍卫的生命趣味，坚守的人格底线，只有当其成为我们自己生命的一部分时，才能凸现其意义。我们会纪念一种飞翔的姿态吗？所以，不必纪念飞鸟，对飞鸟最好的纪念——如果坚持要用“纪念”的话，就是争取和它一起飞翔，而不是把飞鸟制成标本，再唏嘘感叹一番。
在王小波先生辞世八周年之际，我意外地听说，有人开始以类似纪念劳模或英烈的世俗化方式，着手纪念这位作家。一本名叫《一个特立独行的人：王小波画传》的书出版了，与之配套的是，一个名叫“王小波生平遗迹展”的展览开幕了。该展览据说除在北京进行，还要以巡回方式在上海、广州等地高校展开。
《王小波画传》过去出版过，副标题是“81个瞬间”，不知新出版的这本书有何异样之处和异质之美。身为一名读者，我是有权嘀咕一声的，因为两书书名中不仅都有“王小波画传”五个字，编者中也都出现了同一个人：李银河博士。考虑到五年前我曾以相当热烈的语言评论过《王小波画传》（我写了一篇《思想者的形貌》），我因此略生尴尬之感，想必也算正常。我难免会想：难不成我过去评论的，竟是一本伪书？而让我抱着“在哪里跌倒就在哪里爬起”的精神对这本也许无甚新意的新书再评论一回，好像又太犟倔了些，与王小波先生不懈追求的“有趣”之道，也明显不符。
坦率地说，即使“王小波生平遗迹展”就在我家对门进行，我也不愿把两条腿踱进去。之所以把话说得这么决绝，我只能再坦率一回：对王小波先生，我历来是不惜谬托一下知己的，我自以为非常了解他。简单地说，他倡导的东西我无一反对，他反对的东西，我暂时也没找到商榷的理由。我几乎无需抱着向他学习的态度，就能自如地和他走在一起，就像一只小鸭子无需学习就能走出标准的鸭步而非鸡步一样。区别仅仅在于，小鸭走得不如老鸭那么利落罢了。在我这双扫兴的眼睛看来，王小波未必希望我进入他的私生活领地，他穿几码的鞋？用什么品牌的牙膏？电脑内存有多少兆？喜欢听哪位作曲家的音乐？他都认为不关我的事。——也确实不关我的事，正如我的鞋子是几码，他也不会有兴趣知道，我也不想让他知道。如果有读者觉得我这么说过于臭美了，我只能表示遗憾，因为我知道的是，王小波本人绝不会认为我臭美。事实上这里的“我”，也是可以换成任何一个“你”或“他”的。王小波有一种深入骨髓的平民立场和平等意识，从不认为自己的身份有何特别，也拒绝享受任何特殊待遇。在我看来，如果对王小波够了解的话，那么，把他当平民看待，当成“沉默的大多数”中的一员看待，就是对他最大的理解和尊重。王小波对自由的渴望，是以对平等的捍卫为前提的。“对个人而言，没有这两样东西（指平等和自由），不仅谈不上成就，而且会活得像一只猪。”他这么说过。
对于喜欢王小波的人，亦即那些血气上与他相通的人，那些按李银河的说法可以将王小波理解成一种“接头暗号”的人，视王小波为精神上的哥们，就是最正常的事。他是一名作家，对作家其实是无所谓纪念不纪念的，读他的书而不是抚摸他用过的写字台，永远是最好的方式。我读《红楼梦》时，未必存有纪念曹雪芹的意思，但在我读得津津有味之时，“纪念”二字已内嵌其中，甚至可忽略不计了。王小波的文章我经常读，王小波的思考方式，我甚至觉得已经像血液一样在我体内周流，那么，我有必要郑重其事地纪念自己的血液吗？纪念难免是一种固化，纪念总让人想起青铜的质地，而对血液来说，最好的方式就是任其流动，不粘不滞，周流无碍。
除了固化的纪念，世上还有一种纪念，它的方式是溶化。“溶化”是一种更不着痕迹因而也更为坚定的纪念。王小波不是民族英烈或政治领袖，他是一位平民英雄，他提供的思考方式，捍卫的生命趣味，坚守的人格底线，只有当其成为我们自己生命的一部分时，才能凸现其意义。我们会纪念一种飞翔的姿态吗？所以，不必纪念飞鸟，对飞鸟最好的纪念——如果坚持要用“纪念”的话，就是争取和它一起飞翔，而不是把飞鸟制成标本，再唏嘘感叹一番。再说，纪念一位特立独行的人，方式上也该特立独行一些吧？
当然，这只是我的个人看法。毕竟，渴望以“一枝一叶总关情”的态度了解心目中的偶像，永远是一种人之常情，对此我兴许不该多嘴。
转自文汇读书周报 周泽雄
在王小波先生辞世八周年之际，我意外地听说，有人开始以类似纪念劳模或英烈的世俗化方式，着手纪念这位作家。一本名叫《一个特立独行的人：王小波画传》的书出版了，与之配套的是，一个名叫“王小波生平遗迹展”的展览开幕了。该展览据说除在北京进行，还要以巡回方式在上海、广州等地高校展开。
《王小波画传》过去出版过，副标题是“81个瞬间”，不知新出版的这本书有何异样之处和异质之美。身为一名读者，我是有权嘀咕一声的，因为两书书名中不仅都有“王小波画传”五个字，编者中也都出现了同一个人：李银河博士。考虑到五年前我曾以相当热烈的语言评论过《王小波画传》（我写了一篇《思想者的形貌》），我因此略生尴尬之感，想必也算正常。我难免会想：难不成我过去评论的，竟是一本伪书？而让我抱着“在哪里跌倒就在哪里爬起”的精神对这本也许无甚新意的新书再评论一回，好像又太犟倔了些，与王小波先生不懈追求的“有趣”之道，也明显不符。
坦率地说，即使“王小波生平遗迹展”就在我家对门进行，我也不愿把两条腿踱进去。之所以把话说得这么决绝，我只能再坦率一回：对王小波先生，我历来是不惜谬托一下知己的，我自以为非常了解他。简单地说，他倡导的东西我无一反对，他反对的东西，我暂时也没找到商榷的理由。我几乎无需抱着向他学习的态度，就能自如地和他走在一起，就像一只小鸭子无需学习就能走出标准的鸭步而非鸡步一样。区别仅仅在于，小鸭走得不如老鸭那么利落罢了。在我这双扫兴的眼睛看来，王小波未必希望我进入他的私生活领地，他穿几码的鞋？用什么品牌的牙膏？电脑内存有多少兆？喜欢听哪位作曲家的音乐？他都认为不关我的事。——也确实不关我的事，正如我的鞋子是几码，他也不会有兴趣知道，我也不想让他知道。如果有读者觉得我这么说过于臭美了，我只能表示遗憾，因为我知道的是，王小波本人绝不会认为我臭美。事实上这里的“我”，也是可以换成任何一个“你”或“他”的。王小波有一种深入骨髓的平民立场和平等意识，从不认为自己的身份有何特别，也拒绝享受任何特殊待遇。在我看来，如果对王小波够了解的话，那么，把他当平民看待，当成“沉默的大多数”中的一员看待，就是对他最大的理解和尊重。王小波对自由的渴望，是以对平等的捍卫为前提的。“对个人而言，没有这两样东西（指平等和自由），不仅谈不上成就，而且会活得像一只猪。”他这么说过。
对于喜欢王小波的人，亦即那些血气上与他相通的人，那些按李银河的说法可以将王小波理解成一种“接头暗号”的人，视王小波为精神上的哥们，就是最正常的事。他是一名作家，对作家其实是无所谓纪念不纪念的，读他的书而不是抚摸他用过的写字台，永远是最好的方式。我读《红楼梦》时，未必存有纪念曹雪芹的意思，但在我读得津津有味之时，“纪念”二字已内嵌其中，甚至可忽略不计了。王小波的文章我经常读，王小波的思考方式，我甚至觉得已经像血液一样在我体内周流，那么，我有必要郑重其事地纪念自己的血液吗？纪念难免是一种固化，纪念总让人想起青铜的质地，而对血液来说，最好的方式就是任其流动，不粘不滞，周流无碍。
除了固化的纪念，世上还有一种纪念，它的方式是溶化。“溶化”是一种更不着痕迹因而也更为坚定的纪念。王小波不是民族英烈或政治领袖，他是一位平民英雄，他提供的思考方式，捍卫的生命趣味，坚守的人格底线，只有当其成为我们自己生命的一部分时，才能凸现其意义。我们会纪念一种飞翔的姿态吗？所以，不必纪念飞鸟，对飞鸟最好的纪念——如果坚持要用“纪念”的话，就是争取和它一起飞翔，而不是把飞鸟制成标本，再唏嘘感叹一番。再说，纪念一位特立独行的人，方式上也该特立独行一些吧？
当然，这只是我的个人看法。毕竟，渴望以“一枝一叶总关情”的态度了解心目中的偶像，永远是一种人之常情，对此我兴许不该多嘴。
转自文汇读书周报 周泽雄
《心经》的由来
《心经》的由来
关于这篇《心经》的由来，佛教界的说法是，唐僧，也就是玄奘法师，在阅读经书时，对有些语句生疑，很想到印度取经。后来在四川成都挂单，遇到一位老和尚，身生疥癞，人不敢近，惟有年轻的玄奘法师，以一颗同情心侍奉他，为他洗脓血、涂药。不久，这老和尚的疥癞病痊愈，为感谢他调治之恩，无以为报，惟有一部经书，可以口传给他，就是这一部心经，一共260字，念了一遍。玄奘法师便记在心内，后来把它译出来。现在教界流传最广的，便是玄奘法师的译本。
那位老和尚又是什么人呢？有人说他是观音菩萨，也有人说是鸟窠和尚。为什么叫鸟窠呢？他在树上搭个小篷，像鸟窝一样，住在树上，生活多简单！那时白居易是杭州太守（相当于现在的市长），遇到鸟窠和尚，向他请教什么是佛教？鸟窠和尚回答说：“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教。”白居易听了哈哈大笑，这些话三岁小孩都会说。鸟窠和尚回答：“三岁小孩虽能说，八十老翁做不到。”白居易听了之后，想想很有道理。
后来，玄奘法师在取经途中，经过茫茫大漠，上无飞鸟，下无走兽，中间无人，惟多鬼怪。在如此危险万分的绝境中，只要玄奘法师一念《心经》，所有邪魔鬼怪立即消弭无形。依仗着《心经》的功德神力，成功到达印度取经，15年后回中土，成为国师，专心翻译佛学经典。《西游记》的故事，便由此而来。故事中向唐僧传授《心经》的这位乌巢禅师，大概就是以鸟窠和尚为原型的吧？
有人说，5000字的《金刚经》是600卷大般若经的浓缩精华，260字的《心经》则是5000字《金刚经》的浓缩精华。所以，一部《心经》所包含的意义，非常广阔。《心经》在中国大约有18种译本，其中以玄奘法师的译本最为简洁流利清楚。至于《心经》的注疏，自古以来则有100多家，可见《心经》研究之众与传诵之盛。
白话《心经》
为什么会有这么多的译本和注疏呢？因为《心经》很难看懂，所以不断有人在尝试新的译法和注解。我们现在的问题，同样是如何看懂《心经》。最简单的做法，也像《西游记》的作者吴承恩一样，让各位读者自己去领悟。或者，直接引用某一位高僧的注疏。但是，我发现这两种办法都不合适，因为其中的梵文和宗教术语始终是让读者费解的难题，最好的办法就是做一次完全通俗、完全白话的注疏。
值得注意的是，佛教界流行“五不翻”，即：秘密语不翻，如大明咒“、嘛、呢、叭、咪、”；多义语不翻，如罗汉；已有的音译不翻，如波罗蜜多；汉语中找不到对应词汇的不翻；便于意会、避免误解的不翻。因此，让《心经》完全白话，不仅难度很大，而且违例；不仅吃力不讨好，而且简直是冒天下之大不韪了。
但是，我又想，佛祖“大肚能容，容天下难容之事；慈颜常笑，笑世间可笑之人”，纵然我的大胆破例有百般不是，佛祖也应念我一片赤子之心，以慈颜付诸一笑吧？因此，我就斗胆在这里为各位读者翻译白话《心经》如下：
【观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。】
观自在菩萨，就是观世音菩萨。般若，犹汉语所言之智慧。波罗蜜多，犹汉语所言之彼岸，这里指人生的终极目标，即人生的真理。
五蕴，即色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴，也就是尘世间所有物质与生命现象的总和。其中，色蕴是指通过视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉所认识的物质形态，包括固体、液体、气体、光与温度以及各种味道。受蕴，是指由于和外界各种物质形态的接触，所产生的种种心理感受，如苦乐酸甜等。想蕴，是指由于心理感受所产生的种种性情反应，如善恶憎爱等。行蕴，由于苦乐酸甜等种种心理感受和善恶憎爱等种种性情反应，而采取的行为方式，佛教把这些行为分为善业和恶业。识蕴，人体对物质形态、心理感受、性情反应、行为方式所
产生的意念或意识的活动。因此，所谓五蕴，乃是指我们具有精神作用的身体。
这句经文的大意是：观世音菩萨在深入思考人生的终极目标问题时，他透过纷繁的俗世生活，看清了生命的真实意义，因此超脱了一切的痛苦和厄运。
【舍利子，色不异空，空不异色；色即是空，空即是色。受想行识，亦复如是。】
舍利，是梵语SARIRA的音译，即遗骨之意，特指那些德行高尚的人在去世后（火化）遗留于世的灵骨。这种灵骨质地坚硬，呈结晶颗粒形状，堪称神物。所以，舍利非一般凡夫俗子之遗骨，乃是有修行者生前以无量功德结晶所成。从这个意义上讲，舍利是一个人在走完他的人生旅程之后的成功象征，舍利子是对成功者的一种尊称。观世音菩萨在这里告诉未来的成功者：
色不异空，空不异色—俗世的生活需要生命真义的指引，生命的真义也需要通过俗世的生活去实现。
色即是空，空即是色—俗世的生活中有生命真义的存在，生命的真义也体现在俗世的生活中。
受想行识，亦复如是—这个道理不仅适用于色蕴，也同样适用于受蕴、想蕴、行蕴和识蕴等尘世间所有的物质与生命现象。
【舍利子，是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。是故空中无色，无受想行识，无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法。无眼界，乃至无意识界，无无明，亦无无明尽。乃至无老死，亦无老死尽，无苦集灭道，无智亦无得。】
观世音菩萨告诉未来的成功者：真正的自然法则是永恒的，既不会消亡或更新，也不会由于人的好恶而有任何改变，也不会增加和减少这些法则中某些条款。所以，生命的真义不会因为物质条件、个人感受、世间百态、我们的视野和意识等而有所不同，不会因为你是否愚昧以及是否考虑生老病死问题而有所差异，不会因为你是否正在遭遇或曾经遭遇过苦难的折磨而有所改变，也不会因为你是否聪明和拥有多少财富而产生变化。
【以无所得故，菩提萨捶。依般若波罗蜜多故，心无挂碍。无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅。】
有所得者，有也；无所得者，空也。所以，自然法则是真切可信的，于是我们能够觉悟到自然法则给予众生的那种公正无私的恩情。因此，我们应该做到心无挂碍，去追随人生的真理。因为心无挂碍，我们就不会畏惧任何困难，就会远离那些乱七八糟的妄想，最终让自己超脱尘世的烦恼。
【三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。】
观世音菩萨举证说明：三世诸佛，就是因为坚定不移地追随了人生的真理，最终成了高尚而又正直、待人平等友好、知道自己何去何从的觉悟者。
【故知般若波罗蜜多，是大神咒，大明咒，是无上咒，是无等等咒，能除一切苦真实不虚。】
从这些成功者的故事中，你就可以知道，人生的真理乃是能够消弭生活烦恼的大神咒，是能够破除人间愚昧的大明咒，是能够带来光明前景的无上咒，是无可替代的无等等咒—它是如此真实灵验，绝不虚无。
【故说般若波罗蜜多咒，即说咒曰：揭谛揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提萨婆诃。】
所以，《心经》的主题就是告诉各位：去吧！去吧！让我们一起去追求人生的真理吧！希望我们中间的每一位，都能够尽早地成就自己的一生。
关于这篇《心经》的由来，佛教界的说法是，唐僧，也就是玄奘法师，在阅读经书时，对有些语句生疑，很想到印度取经。后来在四川成都挂单，遇到一位老和尚，身生疥癞，人不敢近，惟有年轻的玄奘法师，以一颗同情心侍奉他，为他洗脓血、涂药。不久，这老和尚的疥癞病痊愈，为感谢他调治之恩，无以为报，惟有一部经书，可以口传给他，就是这一部心经，一共260字，念了一遍。玄奘法师便记在心内，后来把它译出来。现在教界流传最广的，便是玄奘法师的译本。
那位老和尚又是什么人呢？有人说他是观音菩萨，也有人说是鸟窠和尚。为什么叫鸟窠呢？他在树上搭个小篷，像鸟窝一样，住在树上，生活多简单！那时白居易是杭州太守（相当于现在的市长），遇到鸟窠和尚，向他请教什么是佛教？鸟窠和尚回答说：“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教。”白居易听了哈哈大笑，这些话三岁小孩都会说。鸟窠和尚回答：“三岁小孩虽能说，八十老翁做不到。”白居易听了之后，想想很有道理。
后来，玄奘法师在取经途中，经过茫茫大漠，上无飞鸟，下无走兽，中间无人，惟多鬼怪。在如此危险万分的绝境中，只要玄奘法师一念《心经》，所有邪魔鬼怪立即消弭无形。依仗着《心经》的功德神力，成功到达印度取经，15年后回中土，成为国师，专心翻译佛学经典。《西游记》的故事，便由此而来。故事中向唐僧传授《心经》的这位乌巢禅师，大概就是以鸟窠和尚为原型的吧？
有人说，5000字的《金刚经》是600卷大般若经的浓缩精华，260字的《心经》则是5000字《金刚经》的浓缩精华。所以，一部《心经》所包含的意义，非常广阔。《心经》在中国大约有18种译本，其中以玄奘法师的译本最为简洁流利清楚。至于《心经》的注疏，自古以来则有100多家，可见《心经》研究之众与传诵之盛。
白话《心经》
为什么会有这么多的译本和注疏呢？因为《心经》很难看懂，所以不断有人在尝试新的译法和注解。我们现在的问题，同样是如何看懂《心经》。最简单的做法，也像《西游记》的作者吴承恩一样，让各位读者自己去领悟。或者，直接引用某一位高僧的注疏。但是，我发现这两种办法都不合适，因为其中的梵文和宗教术语始终是让读者费解的难题，最好的办法就是做一次完全通俗、完全白话的注疏。
值得注意的是，佛教界流行“五不翻”，即：秘密语不翻，如大明咒“、嘛、呢、叭、咪、”；多义语不翻，如罗汉；已有的音译不翻，如波罗蜜多；汉语中找不到对应词汇的不翻；便于意会、避免误解的不翻。因此，让《心经》完全白话，不仅难度很大，而且违例；不仅吃力不讨好，而且简直是冒天下之大不韪了。
但是，我又想，佛祖“大肚能容，容天下难容之事；慈颜常笑，笑世间可笑之人”，纵然我的大胆破例有百般不是，佛祖也应念我一片赤子之心，以慈颜付诸一笑吧？因此，我就斗胆在这里为各位读者翻译白话《心经》如下：
【观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。】
观自在菩萨，就是观世音菩萨。般若，犹汉语所言之智慧。波罗蜜多，犹汉语所言之彼岸，这里指人生的终极目标，即人生的真理。
五蕴，即色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴，也就是尘世间所有物质与生命现象的总和。其中，色蕴是指通过视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉所认识的物质形态，包括固体、液体、气体、光与温度以及各种味道。受蕴，是指由于和外界各种物质形态的接触，所产生的种种心理感受，如苦乐酸甜等。想蕴，是指由于心理感受所产生的种种性情反应，如善恶憎爱等。行蕴，由于苦乐酸甜等种种心理感受和善恶憎爱等种种性情反应，而采取的行为方式，佛教把这些行为分为善业和恶业。识蕴，人体对物质形态、心理感受、性情反应、行为方式所
产生的意念或意识的活动。因此，所谓五蕴，乃是指我们具有精神作用的身体。
这句经文的大意是：观世音菩萨在深入思考人生的终极目标问题时，他透过纷繁的俗世生活，看清了生命的真实意义，因此超脱了一切的痛苦和厄运。
【舍利子，色不异空，空不异色；色即是空，空即是色。受想行识，亦复如是。】
舍利，是梵语SARIRA的音译，即遗骨之意，特指那些德行高尚的人在去世后（火化）遗留于世的灵骨。这种灵骨质地坚硬，呈结晶颗粒形状，堪称神物。所以，舍利非一般凡夫俗子之遗骨，乃是有修行者生前以无量功德结晶所成。从这个意义上讲，舍利是一个人在走完他的人生旅程之后的成功象征，舍利子是对成功者的一种尊称。观世音菩萨在这里告诉未来的成功者：
色不异空，空不异色—俗世的生活需要生命真义的指引，生命的真义也需要通过俗世的生活去实现。
色即是空，空即是色—俗世的生活中有生命真义的存在，生命的真义也体现在俗世的生活中。
受想行识，亦复如是—这个道理不仅适用于色蕴，也同样适用于受蕴、想蕴、行蕴和识蕴等尘世间所有的物质与生命现象。
【舍利子，是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。是故空中无色，无受想行识，无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法。无眼界，乃至无意识界，无无明，亦无无明尽。乃至无老死，亦无老死尽，无苦集灭道，无智亦无得。】
观世音菩萨告诉未来的成功者：真正的自然法则是永恒的，既不会消亡或更新，也不会由于人的好恶而有任何改变，也不会增加和减少这些法则中某些条款。所以，生命的真义不会因为物质条件、个人感受、世间百态、我们的视野和意识等而有所不同，不会因为你是否愚昧以及是否考虑生老病死问题而有所差异，不会因为你是否正在遭遇或曾经遭遇过苦难的折磨而有所改变，也不会因为你是否聪明和拥有多少财富而产生变化。
【以无所得故，菩提萨捶。依般若波罗蜜多故，心无挂碍。无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅。】
有所得者，有也；无所得者，空也。所以，自然法则是真切可信的，于是我们能够觉悟到自然法则给予众生的那种公正无私的恩情。因此，我们应该做到心无挂碍，去追随人生的真理。因为心无挂碍，我们就不会畏惧任何困难，就会远离那些乱七八糟的妄想，最终让自己超脱尘世的烦恼。
【三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。】
观世音菩萨举证说明：三世诸佛，就是因为坚定不移地追随了人生的真理，最终成了高尚而又正直、待人平等友好、知道自己何去何从的觉悟者。
【故知般若波罗蜜多，是大神咒，大明咒，是无上咒，是无等等咒，能除一切苦真实不虚。】
从这些成功者的故事中，你就可以知道，人生的真理乃是能够消弭生活烦恼的大神咒，是能够破除人间愚昧的大明咒，是能够带来光明前景的无上咒，是无可替代的无等等咒—它是如此真实灵验，绝不虚无。
【故说般若波罗蜜多咒，即说咒曰：揭谛揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提萨婆诃。】
所以，《心经》的主题就是告诉各位：去吧！去吧！让我们一起去追求人生的真理吧！希望我们中间的每一位，都能够尽早地成就自己的一生。
5/03/2005
佛说盂兰盆经
西晋三藏法师竺法护译
闻如是。一时佛在舍卫国祇树给孤独园。大目犍连始得六通，欲度父母，报乳哺之恩。即以道眼观视世间，见其亡母生饿鬼中，不见饮食，皮骨连立。目连悲哀，即以钵盛饭，往饷其母，母得钵饭，即以左手障钵，右手搏食，食未入口，化成火炭，遂不得食。目连大叫，悲号涕泣，驰还白佛，具陈如此。
佛言：「汝母罪根深结，非汝一人力所奈何。汝虽孝顺，声动天地、天神地祇、邪魔外道、道士四天王神，亦不能奈何。当须十方众僧威神之力乃得解脱。吾今当说救济之法，令一切难皆离忧苦。」
佛告目连：「十方众生，七月十五日，僧自恣时，当为七世父母及现在父母厄难中者，具饭、百味五果、汲灌盆器、香油锭烛、床敷卧具、尽世甘美以着盆中，供养十方大德众僧。当此之日，一切圣众，或在山间禅定、或得四道果、或在树下经行、或六通自在教化声闻缘觉、或十地菩萨大人，权现比丘，在大众中，皆同一心，受钵和罗饭，具清净戒，圣众之道，其德汪洋。其有供养此等自恣僧者，现世父母、六亲眷属，得出三涂之苦应时解脱，衣食自然；若父母现在者，福乐百年；若七世父母生天，自在化生，入天华光。」
时佛敕十方众僧，皆先为施主家咒愿，愿七世父母行禅定意，然后受食。初受食时，先安在佛前，塔寺中佛前，众僧咒愿竟，便自受食。
时目连比丘及大菩萨众皆大欢喜，目连悲啼泣声释然除灭。
时目连母即于是日，得脱一劫饿鬼之苦。
目连复白佛言：「弟子所生母，得蒙三宝功德之力，众僧威神力故。若未来世，一切佛弟子，亦应奉盂兰盆，救度现在父母，乃至七世父母，可为尔否﹖」
佛言：「大善快问！我正欲说，汝今复问。善男子！若比丘比丘尼、国王太子、大臣宰相、三公百官、万民庶人，行慈孝者，皆应先为所生现在父母、过去七世父母，于七月十五日，佛欢喜日，僧自恣日，以百味饭食，安盂兰盆中，施十方自恣僧，愿使现在父母，寿命百年无病、无一切苦恼之患，乃至七世父母离恶鬼苦，生人天中，福乐无极。是佛弟子修孝顺者，应念念中，常忆父母，乃至七世父母。年年七月十五日，常以孝慈，忆所生父母，为作盂兰盆，施佛及僧，以报父母长养慈爱之恩。若一切佛弟子，应常奉持是法。」
时目连比丘、四辈弟子，欢喜奉行
闻如是。一时佛在舍卫国祇树给孤独园。大目犍连始得六通，欲度父母，报乳哺之恩。即以道眼观视世间，见其亡母生饿鬼中，不见饮食，皮骨连立。目连悲哀，即以钵盛饭，往饷其母，母得钵饭，即以左手障钵，右手搏食，食未入口，化成火炭，遂不得食。目连大叫，悲号涕泣，驰还白佛，具陈如此。
佛言：「汝母罪根深结，非汝一人力所奈何。汝虽孝顺，声动天地、天神地祇、邪魔外道、道士四天王神，亦不能奈何。当须十方众僧威神之力乃得解脱。吾今当说救济之法，令一切难皆离忧苦。」
佛告目连：「十方众生，七月十五日，僧自恣时，当为七世父母及现在父母厄难中者，具饭、百味五果、汲灌盆器、香油锭烛、床敷卧具、尽世甘美以着盆中，供养十方大德众僧。当此之日，一切圣众，或在山间禅定、或得四道果、或在树下经行、或六通自在教化声闻缘觉、或十地菩萨大人，权现比丘，在大众中，皆同一心，受钵和罗饭，具清净戒，圣众之道，其德汪洋。其有供养此等自恣僧者，现世父母、六亲眷属，得出三涂之苦应时解脱，衣食自然；若父母现在者，福乐百年；若七世父母生天，自在化生，入天华光。」
时佛敕十方众僧，皆先为施主家咒愿，愿七世父母行禅定意，然后受食。初受食时，先安在佛前，塔寺中佛前，众僧咒愿竟，便自受食。
时目连比丘及大菩萨众皆大欢喜，目连悲啼泣声释然除灭。
时目连母即于是日，得脱一劫饿鬼之苦。
目连复白佛言：「弟子所生母，得蒙三宝功德之力，众僧威神力故。若未来世，一切佛弟子，亦应奉盂兰盆，救度现在父母，乃至七世父母，可为尔否﹖」
佛言：「大善快问！我正欲说，汝今复问。善男子！若比丘比丘尼、国王太子、大臣宰相、三公百官、万民庶人，行慈孝者，皆应先为所生现在父母、过去七世父母，于七月十五日，佛欢喜日，僧自恣日，以百味饭食，安盂兰盆中，施十方自恣僧，愿使现在父母，寿命百年无病、无一切苦恼之患，乃至七世父母离恶鬼苦，生人天中，福乐无极。是佛弟子修孝顺者，应念念中，常忆父母，乃至七世父母。年年七月十五日，常以孝慈，忆所生父母，为作盂兰盆，施佛及僧，以报父母长养慈爱之恩。若一切佛弟子，应常奉持是法。」
时目连比丘、四辈弟子，欢喜奉行
观音经
南无观世音菩萨。
南无佛。南无法。南无僧。
与佛有因。与佛有缘。
佛法相因。常乐我静。
朝念观世音。暮念观世音。
念念从心起。念佛不离心。
天罗神。地罗神。
人离难。难离身。
一切灾殃化为尘。
南无摩诃般若波罗密。
南无佛。南无法。南无僧。
与佛有因。与佛有缘。
佛法相因。常乐我静。
朝念观世音。暮念观世音。
念念从心起。念佛不离心。
天罗神。地罗神。
人离难。难离身。
一切灾殃化为尘。
南无摩诃般若波罗密。
金刚般若波罗蜜经
金刚般若波罗蜜经
姚秦三藏法师鸠摩罗什奉诏译
法会因由分第一
如是我闻。
一时佛在舍卫国，祗树给孤独园，与大比丘众、千二百五十人俱。尔时，释尊食时，著衣持钵，入舍卫大城乞食。于其城中次第乞已，还至本处。饭食讫，收衣钵，洗足已，敷座而坐。
善现启请分第二
时长老须菩提，在大众中，即从座起偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬而白佛言：“希有世尊。如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。世尊，善男子善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，应云何住？云何降伏其心？”佛言：“善哉！善哉！须菩提，如汝所说，如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。汝今谛听，当为汝说。善男子善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，应如是住，如是降伏其心。”“唯然，世尊，愿乐欲闻。”
大乘正宗分第三
佛告须菩提：“诸菩萨摩诃萨，应如是降伏其心。所有一切众生之类，若卵生，若胎生，若湿生，若化生，若有色，若无色，若有想，若无想，若非有想，非无想，我皆令入无余涅盘而灭度之。如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者。何以故？须菩提，若菩萨有我相，人相，众生相，寿者相，即非菩萨。”
妙行无住分第四
“复次，须菩提，菩萨于法应无所住，行于布施。所谓不住色布施，不住声香味触法布施。须菩提，菩萨应如是布施，不住于相。何以故？若菩萨不住相布施，其福德不可思量。”“须菩提，于意云何？东方虚空可思量不？”“不也，释尊。”“须菩提，南西北方，四维上下虚空，可思量不？”“不也，释尊。”“须菩提，菩萨无住相布施，福德亦复如是不可思量。须菩提，菩萨但应如所教住。”
如理实见分第五
“须菩提，于意云何？可以身相见如来不？”“不也，释尊。不可以身相得见如来。何以故？如来所说身相，即非身相。”佛告须菩提：“凡所有相，皆是虚妄；若见诸相非相，则见如来。”
正信希有分第六
须菩提白佛言：“释尊，颇有众生，得闻如是言说章句，生实信不？”佛告须菩提：“莫做是说。如来灭后，后五百岁，有持戒修福者，于此章句能生信心，以此为实。当知是人，不于一佛二佛三四五佛，而种善根，已于无量千万佛所种诸善根。闻是章句，乃至一念生净信者，须菩提，如来悉知悉见，是诸众生，得如是无量福德。何以故？是诸众生无复我相，人相，众生相，寿者相，无法相，亦无非法相。何以故？是诸众生，若心取相，则为著我人众生寿者。若取法相，即著我人众生寿者。何以故？若取非法相，即著我人众生寿者。是故，不应取法，不应取非法，以是义故，如来常说，汝等比丘，知我说法，如筏喻者，法尚应舍，何况非法。”
无得无说分第七
“须菩提，于意云何？如来得阿耨多罗三藐三菩提耶？如来有所说法耶？”须菩提言：“如我解佛所说义，无有定法名阿耨多罗三藐三菩提，亦无有定法如来可说。何以故？如来所说法，皆不可取，不可说，非法，非非法。所以者何，一切圣贤皆以无为法而有差别。”
依法出生分第八
“须菩提，于意云何？若人满三千大千世界七宝，以用布施，是人所得福德，宁为多不？”
须菩提言：“甚多，释尊。”
“何以故？是福德，即非福德性。是故如来说福德多。若复有人，于此经中，受持乃至四句偈等，为他人说，其福胜彼。何以故？须菩提，一切诸佛，及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出。须菩提，所谓佛法者，即非佛法。”
一相无相分第九
“须菩提，于意云何？须陀洹能作是念，我得须陀洹果不。”
须菩提言：“不也，世尊。何以故？须陀洹名为入流，而无所入。不入色声香味触法，是名须陀洹。”
“须菩提，于意云何？斯陀含能作是念，我得斯陀含果不？”
须菩提言：“不也，世尊。何以故？斯陀含名一往来，而实无往来，是名斯陀含。”
“须菩提，于意云何？阿那含能作是念，我得阿那含果不？”
须菩提言：“不也，世尊。何以故？阿那含名为不来，而实无不来，是故名阿那含。”
“须菩提，于意云何？阿罗汉能作是念，我得阿罗汉道不？”
须菩提言：“不也，世尊。何以故？实无有法名阿罗汉。世尊，若阿罗汉作是念，我得阿罗汉道，即为著我人众生寿者。世尊，佛说我得无诤三昧，人中最为第一，是第一离欲阿罗汉。世尊，我不作是念，我是离欲阿罗汉。世尊，我若作是念，我得阿罗汉道，世尊则不说须菩提是乐阿兰那行者。以须菩提实无所行，而名须菩提，是乐阿兰那行。”
庄严净土分第十
佛告须菩提：“于意云何，如来昔在然灯佛所，于法有所得不？”
“不也，世尊。如来在然灯佛所，于法实无所得。”
“须菩提，于意云何？菩萨庄严佛土不？”
“不也，世尊。”
“何以故？庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。是故，须菩提，诸菩萨摩诃萨，应如是生清净心，不应住色生心，不应住声香味触法生心，应无所住，而生其心。
“须菩提，譬如有人，身如须弥山王，于意云何，是身为大不？”
须菩提言：“甚大，世尊。何以故？佛说非身，是名大身。”
无为福胜分第十一
“须菩提，如恒河中所有沙数，如是沙等恒河。于意云何？是诸恒河沙，宁为多不？”
须菩提言：“甚多，世尊。但诸恒河尚多无数，何况其沙。”
“须菩提，我今实言告汝：若有善男子善女人，以七宝满尔所恒河沙数三千大千世界，以用布施，得福多不？”
须菩提言：“甚多，世尊。”
佛告须菩提：“若善男子，善女人，于此经中，乃至受持四句偈等，为他人说，而此福德，胜前福德。”
尊重正教分第十二
“复次，须菩提，随说是经，乃至四句偈等，当知此处，一切世间天、人、阿修罗，皆应供养如佛塔庙，何况有人，尽能受持读诵。须菩提，当知是人，成就最上第一希有之法。若是经典所在之处，则为有佛，若尊重弟子。”
如法受持分第十三
尔时须菩提白佛言：“世尊，当何名此经，我等云何奉持。”
佛告须菩提：“是经名为金刚般若波罗蜜，以是名字，汝当奉持。
所以者何？须菩提，佛说般若波罗蜜，即非般若波罗蜜，是名般若波罗蜜。”
“须菩提，于意云何？如来有所说法不？”
须菩提白佛言：“世尊，如来无所说。”
“须菩提，于意云何？三千大千世界所有微尘，是为多不？”
须菩提言：“甚多，世尊。”
“须菩提，诸微尘，如来说非微尘，是名微尘。如来说世界，非世界，是名世界。”
“须菩提，于意云何？可以三十二相见如来不？”
“不也，世尊。不可以三十二相得见如来，何以故？如来说三十二相，即是非相，是名三十二相。”
“须菩提，若有善男子，善女人，以恒河沙等身命布施，若复有人于此经中，乃至受持四句偈等，为他人说，其福甚多。”
离相寂灭分第十四
尔时须菩提，闻说是经，深解义趣，涕泪悲泣，而白佛言：“希有世尊，佛说如是甚深经典；我从昔来，所得慧眼，未曾得闻如是之经。世尊，若复有人得闻是经，信心清净，则生实相。当知是人，成就第一希有功德。世尊，是实相者，即是非相，是故如来说名实相。世尊，我今得闻如是经典，信解受持，不足为难。若当来世，后五百岁，其有众生得闻是经，信解受持，是人则为第一希有。何以故。此人无我相、无人相、无众生相、无寿者相。所以者何？我相即是非相；人相，众生相，寿者相，即是非相。何以故？离一切诸相，则名诸佛。”
佛告须菩提：“如是，如是。若复有人得闻是经，不惊不怖不畏，当知是人，甚为希有。何以故。须菩提，如来说第一波罗蜜，即非第一波罗蜜，是名第一波罗蜜。须菩提，忍辱波罗蜜，如来说非忍辱波罗蜜，何以故？须菩提，如我昔为歌利王割截身体。我于尔时，无我相、无人相、无众生相、无寿者相。何以故？我于往昔节节支解时，若有我相，人相，众生相，寿者相，应生嗔恨。须菩提，又念过去，于五百世作忍辱仙人，于尔所世，无我相，无人相，无众生相，无寿者相。是故须菩提，菩萨应离一切相，发阿耨多罗三藐三菩提心，不应住色生心，不应住声香味触法生心，应生无所住心。若心有住，则为非住。是故佛说菩萨心，不应住色布施。须菩提，菩萨为利益一切众生故，应如是布施。”
“如来说一切诸相，即是非相。又说一切众生，即非众生。
“须菩提，如来是真语者，实语者，如语者，不诳语者，不异语者。“须菩提，如来所得法，此法无实无虚。须菩萨，若菩萨心住于法，而行布施，如人入暗，则无所见。若菩萨心，不住法而行布施，如人有目，日光明照，见种种色。
“须菩提，当来之世，若有善男子，善女人，能于此经受持读诵，则为如来以佛智慧，悉知是人，悉见是人，皆得成就无量无边功德。”
持经功德分第十五
“须菩提，若有善男子，善女人，初日分以恒河沙等身布施；中日分复以恒河沙等身布施，后日分亦以恒河沙等身布施，如是无量百千万亿劫，以身布施。若复有人闻此经典，信心不逆，其福胜彼。何况书写受持读诵，为人解说。
“须菩提，以要言之，是经有不可思议，不可称量，无边功德。如来为发大乘者说，为发最上乘者说。若有人能受持读诵，广为人说，如来悉知是人，悉见是人，皆得成就不可量、不可称、无有边，不可思议功德。如是人等，则为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提。
“何以故？须菩提，若乐小法者，著我见，人见，众生见，寿者见，则于此经，不能听受读诵，为人解说。
“须菩提，在在处处，若有此经，一切世间天人阿修罗，所应供养。当知此处，则为是塔，皆应恭敬作礼围绕，以诸华香，而散其处。”
能净业障分第十六
“复次，须菩提，若善男子，善女人，受持读诵此经，若为人轻贱，是人先世罪业，应堕恶道，以今世人轻贱故，先世罪业，则为消灭，当得阿耨多罗三藐三菩提。
“须菩提，我念过去无量无边阿僧只劫，于然灯佛前，得值八百四千万亿那由他诸佛，悉皆供养承事，无空过者。若复有人于后末世，能受持读诵此经，所得功德，于我所供养诸佛功德，百分不及一，千万亿分，乃至算数譬喻，所不能及。
“须菩提，若善男子，善女人，于后末世，有受持读诵此经，所得功德，我若具说者，或有人闻，心即狂乱，狐疑不信。“须菩提，当知是经义不可思议，果报亦不可思议。”
究竟无我分第十七
尔时须菩提白佛言：“世尊，善男子，善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住？云何降伏其心？
佛告须菩提：“善男子，善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心者，当生如是心：我应灭度一切众生，灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者。何以故？须菩提，若菩萨有我相，人相，众生相，寿者相，则非菩萨。所以者何？须菩提，实无有法，发阿耨多罗三藐三菩提心者。
“须菩提，于意云何？如来于然灯佛所，有法得阿耨多罗三藐三菩提不？”
“不也，世尊。如我解佛所说义，佛于然灯佛所，无有法得阿耨多罗三藐三菩提。”
佛言：“如是如是。
“须菩提，实无有法，如来得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提者，然灯佛则不与我受记，汝于来世当得作佛，号释迦牟尼。以实无有法，得阿耨多罗三藐三菩提，是故然灯佛与我授记，作是言：汝于来世当得作佛，号释迦牟尼。何以故？如来者，即诸法如义。若有人言：如来得阿耨多罗三藐三菩提；须菩提，实无有法，佛得阿耨多罗三藐三菩提。
“须菩提，如来所得阿耨多罗三藐三菩提，于是中无实无虚，是故如来说一切法，皆是佛法。
“须菩提，所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。须菩提，譬如人身长大。”
须菩提言：“世尊，如来说人身长大，即为非大身，是名大身。”“须菩提，菩萨亦如是。若作是言，我当灭度无量众生，即不名菩萨。何以故？须菩提，实无有法，名为菩萨。是故佛说一切法，无我无人无众生无寿者。
“须菩提，若菩萨作是言：我当庄严佛土，是不名菩萨。何以故？如来说庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。”“须菩提，若菩萨通达无我法者，如来说名真是菩萨。”
一体同观分第十八
“须菩提，于意云何？如来有肉眼不？”
“如是。世尊，如来有肉眼。”
“须菩提，于意云何？如来有天眼不？”
“如是。世尊，如来有天眼。”
“须菩提，于意云何？如来有慧眼不？”
“如是。世尊，如来有慧眼。”
“须菩提，于意云何？如来有法眼不？”
“如是。世尊，如来有法眼。”
“须菩提，于意云何？如来有佛眼不？”
“如是。世尊，如来有佛眼。”
“须菩提，于意云何？如恒河中所有沙，佛说是沙不？”
“如是。世尊，如来说是沙。”
“须菩提，于意云何？如一恒河中所有沙，有如是沙等恒河，是诸恒河所有沙数佛世界，如是宁为多不？”
“甚多，世尊。”
佛告须菩提：“尔所国土中，所有众生，若干种心，如来悉知。何以故？如来说诸心，皆为非心，是名为心。所以者何？须菩提，过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。”
法界通分分第十九
“须菩提，于意云何？若有人满三千大千世界七宝，以用布施，是人以是因缘，得福多不。”“如是，世尊。此人以是因缘得福甚多。”“须菩提，若福德有实，如来不说得福德多。以福德无故，如来说得福德多。”
离色离相分第二十
“须菩提，于意云何？佛可以具足色身见不？”“不也，世尊。如来不应以具足色身见。何以故？如来说具足色身，即非具足色身，是名具足色身。”“须菩提，于意云何？如来可以具足诸相见不？”“不也，世尊。如来不应以具足诸相见。何以故？如来说，诸相具足，即非具足，是名诸相具足。”
非说所说分第二十一
“须菩提，汝勿谓如来作是念：我当有所说法。莫作是念。何以故。若人言如来有所说法，即为谤佛，不能解我所说故。“须菩提，说法者，无法可说，是名说法。”尔时慧命须菩提白佛言：“世尊，颇有众生，于未来世，闻说是法，生信心不？”佛言：“须菩提，彼非众生，非不众生。何以故？须菩提，众生众生者，如来说非众生，是名众生。”
无法可得分第二十二
须菩提白佛言：“世尊，佛得阿耨多罗三藐三菩提，为无所得耶？”佛言：“如是如是。须菩提，我于阿耨多罗三藐三菩提，乃至无有少法可得，是名阿耨多罗三藐三菩提。”
净心行善分第二十三
“复次须菩提，是法平等，无有高下，是名阿耨多罗三藐三菩提。以无我，无人，无众生，无寿者，修一切善法，即得阿耨多罗三藐三菩提。“须菩提，所言善法者，如来说即非善法，是名善法。”
福智无比分第二十四
“须菩提，若三千大千世界中，所有诸须弥山王，如是等七宝聚，有人持用布施。若人以此般若波罗蜜经，乃至四句偈等，受持读诵，为他人说，于前福德，百分不及一，百千万亿分乃至算数譬喻，所不能及。”
化无所化分第二十五
“须菩提，于意云何？汝等勿谓如来作是念：我当度众生。须菩提，莫作是念。何以故？实无有众生如来度者。若有众生如来度者，如来则有我人众生寿者。“须菩提，如来说有我者，则非有我。而凡夫之人，以为有我。”“须菩提，凡夫者，如来说即非凡夫，是名凡夫。”
法身非相分第二十六
“须菩提，于意云何？可以三十二相观如来不？”须菩提言：“如是如是，以三十二相观如来。”佛言：“须菩提，若以三十二相观如来者，转轮圣王则是如来。”须菩提白佛言：“世尊，如我解佛所说义，不应以三十二相观如来。”尔时世尊，而说偈言：若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。
无断无灭分第二十七
“须菩提，汝若作是念：如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，莫作是念，如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，汝若作是念，发阿耨多罗三藐三菩提心者，说诸法断灭。莫作是念。何以故？发阿耨多罗三藐三菩提心者，于法不说断灭相。”
不受不贪分第二十八
“须菩提，若菩萨以满恒河沙等世界七宝，持用布施。若复有人知一切法无我，得成于忍，此菩萨胜前菩萨所得功德。何以故？须菩提，以诸菩萨不受福德故。”须菩提白佛言：“世尊，云何菩萨不受福德？”“须菩提，菩萨所作福德，不应贪著，是故说不受福德。”
威仪寂净分第二十九
“须菩提，若有人言如来若来若去，若坐若卧，是人不解我所说义。何以故？如来者，无所从来，亦无所去，故名如来。”
一合理相分第三十
“须菩提，若善男子，善女人，以三千大千世界碎为微尘，于意云何，是微尘众，宁为多不？”须菩提言：“甚多，世尊。何以故？若是微尘众实有者，佛则不说是微尘众。所以者何？佛说微尘众，即非微尘众，是名微尘众。世尊，如来所说三千大千世界，即非世界，是名世界。何以故？若世界实有者，即是一合相。如来说一合相，即非一合相，是名一合相。”“须菩提，一合相者，即是不可说，但凡夫之人，贪著其事。”
知见不分分第三十一
“须菩提，若人言佛说我见，人见，众生见，寿者见。须菩提，于意云何？是人解我说义不？”“不也，世尊，是人不解如来所说义。何以故？世尊说我见，人见，众生见，寿者见，即非我见，人见，众生见，寿者见，是名我见，人见，众生见，寿者见。”“须菩提，发阿耨多罗三藐三菩提心者，于一切法，应如是知，如是见，如是信解，不生法相。须菩提，所言法相者，如来说即非法相，是名法相。”
应化非真分第三十二
“须菩提，若有人以满无量阿僧祗世界七宝，持用布施。若有善男子，善女人，发菩提心者，持于此经，乃至四句偈等，受持读诵，为人演说，其福胜彼。“云何为人演说？不取于相，如如不动。何以故？
一切有为法，如梦幻泡影，
如露亦如电，应作如是观。”
佛说是经已，长老须菩提，及诸比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，一切世间天人阿修罗，闻佛所说，皆大欢喜，信受奉行。
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金刚经全文结束
简注：（以下内容皆参考上海崇华堂原版版本）
1.金刚 ：指金刚石，以喻坚利之意，历百劫千生，流转六道，而觉性不坏。即以金刚之坚，喻般若体；以金刚之利，喻般若用。
2.般若 ：为梵语，华语当译为妙智慧。（比智慧还高的层次）
3.波罗蜜 ：为梵语，华语译为到彼岸。众生因有我执，故陷于烦恼之苦海。倘能从生死烦恼苦海，渡到不生不灭，清净安乐之地，即为到彼岸，即脱离了苦海。
4.顿悟 ：就是一闻法，就知五蕴本空，六尘非有，立即开悟，而明大道。（六祖惠能为代表）
5.渐悟 ：由信而解，解而行，行而证，次第渐修，也可悟入。顿渐虽殊，而到彼岸则一也。（神秀为代表人物）
6.经 ：经字当径字解，比喻修行的一条路径。
7. 此经年代约当我周穆王九年时，佛陀于中印度舍卫城南边的给孤独园说法。
8. 本经为姚秦时之三藏法师鸠摩罗什译。
9. 三藏是指经藏（佛所说的教法典籍）、律藏（戒律典籍）、论藏（所说的法相问答，及佛弟子或佛灭后，诸菩萨所解释的经义，与辩论法相的典籍）。
10. 佛讲这本经，是说如来的心法。以断疑生信为主，以离相为宗，以无住为体。真空之妙，并不在言语行迹间，实不得已而言之也。所以经旨宏深，颇难了悟。倘若诵经之人，不知道经解；看经之人，不知道佛言，就是烂熟经文，也是茫无所得，更何能谈到以心传心，见性成佛的道理呢？
11. 惠能大师云：一念愚即般若绝，一念智即般若生。
12. 全部金刚经，共分三十二分，是梁昭明太子所分的。古藏真经，并无此界分。
后语
1. 经文的标点符号，我以尽量不予大量修改、不变动原文原意情况下，曾稍做更动。
2. 每分打完，皆曾做校对，唯都只以一人之力，若有疏漏处，尚请各位大德，不吝指正，功德无量。
3. 本文无版权问题，欢迎多多传布，共修善缘。
凡夫 谨识于
83.9.3
校对者: gamblers.bbs@bbs.ntu.edu.tw
姚秦三藏法师鸠摩罗什奉诏译
法会因由分第一
如是我闻。
一时佛在舍卫国，祗树给孤独园，与大比丘众、千二百五十人俱。尔时，释尊食时，著衣持钵，入舍卫大城乞食。于其城中次第乞已，还至本处。饭食讫，收衣钵，洗足已，敷座而坐。
善现启请分第二
时长老须菩提，在大众中，即从座起偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬而白佛言：“希有世尊。如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。世尊，善男子善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，应云何住？云何降伏其心？”佛言：“善哉！善哉！须菩提，如汝所说，如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。汝今谛听，当为汝说。善男子善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，应如是住，如是降伏其心。”“唯然，世尊，愿乐欲闻。”
大乘正宗分第三
佛告须菩提：“诸菩萨摩诃萨，应如是降伏其心。所有一切众生之类，若卵生，若胎生，若湿生，若化生，若有色，若无色，若有想，若无想，若非有想，非无想，我皆令入无余涅盘而灭度之。如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者。何以故？须菩提，若菩萨有我相，人相，众生相，寿者相，即非菩萨。”
妙行无住分第四
“复次，须菩提，菩萨于法应无所住，行于布施。所谓不住色布施，不住声香味触法布施。须菩提，菩萨应如是布施，不住于相。何以故？若菩萨不住相布施，其福德不可思量。”“须菩提，于意云何？东方虚空可思量不？”“不也，释尊。”“须菩提，南西北方，四维上下虚空，可思量不？”“不也，释尊。”“须菩提，菩萨无住相布施，福德亦复如是不可思量。须菩提，菩萨但应如所教住。”
如理实见分第五
“须菩提，于意云何？可以身相见如来不？”“不也，释尊。不可以身相得见如来。何以故？如来所说身相，即非身相。”佛告须菩提：“凡所有相，皆是虚妄；若见诸相非相，则见如来。”
正信希有分第六
须菩提白佛言：“释尊，颇有众生，得闻如是言说章句，生实信不？”佛告须菩提：“莫做是说。如来灭后，后五百岁，有持戒修福者，于此章句能生信心，以此为实。当知是人，不于一佛二佛三四五佛，而种善根，已于无量千万佛所种诸善根。闻是章句，乃至一念生净信者，须菩提，如来悉知悉见，是诸众生，得如是无量福德。何以故？是诸众生无复我相，人相，众生相，寿者相，无法相，亦无非法相。何以故？是诸众生，若心取相，则为著我人众生寿者。若取法相，即著我人众生寿者。何以故？若取非法相，即著我人众生寿者。是故，不应取法，不应取非法，以是义故，如来常说，汝等比丘，知我说法，如筏喻者，法尚应舍，何况非法。”
无得无说分第七
“须菩提，于意云何？如来得阿耨多罗三藐三菩提耶？如来有所说法耶？”须菩提言：“如我解佛所说义，无有定法名阿耨多罗三藐三菩提，亦无有定法如来可说。何以故？如来所说法，皆不可取，不可说，非法，非非法。所以者何，一切圣贤皆以无为法而有差别。”
依法出生分第八
“须菩提，于意云何？若人满三千大千世界七宝，以用布施，是人所得福德，宁为多不？”
须菩提言：“甚多，释尊。”
“何以故？是福德，即非福德性。是故如来说福德多。若复有人，于此经中，受持乃至四句偈等，为他人说，其福胜彼。何以故？须菩提，一切诸佛，及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出。须菩提，所谓佛法者，即非佛法。”
一相无相分第九
“须菩提，于意云何？须陀洹能作是念，我得须陀洹果不。”
须菩提言：“不也，世尊。何以故？须陀洹名为入流，而无所入。不入色声香味触法，是名须陀洹。”
“须菩提，于意云何？斯陀含能作是念，我得斯陀含果不？”
须菩提言：“不也，世尊。何以故？斯陀含名一往来，而实无往来，是名斯陀含。”
“须菩提，于意云何？阿那含能作是念，我得阿那含果不？”
须菩提言：“不也，世尊。何以故？阿那含名为不来，而实无不来，是故名阿那含。”
“须菩提，于意云何？阿罗汉能作是念，我得阿罗汉道不？”
须菩提言：“不也，世尊。何以故？实无有法名阿罗汉。世尊，若阿罗汉作是念，我得阿罗汉道，即为著我人众生寿者。世尊，佛说我得无诤三昧，人中最为第一，是第一离欲阿罗汉。世尊，我不作是念，我是离欲阿罗汉。世尊，我若作是念，我得阿罗汉道，世尊则不说须菩提是乐阿兰那行者。以须菩提实无所行，而名须菩提，是乐阿兰那行。”
庄严净土分第十
佛告须菩提：“于意云何，如来昔在然灯佛所，于法有所得不？”
“不也，世尊。如来在然灯佛所，于法实无所得。”
“须菩提，于意云何？菩萨庄严佛土不？”
“不也，世尊。”
“何以故？庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。是故，须菩提，诸菩萨摩诃萨，应如是生清净心，不应住色生心，不应住声香味触法生心，应无所住，而生其心。
“须菩提，譬如有人，身如须弥山王，于意云何，是身为大不？”
须菩提言：“甚大，世尊。何以故？佛说非身，是名大身。”
无为福胜分第十一
“须菩提，如恒河中所有沙数，如是沙等恒河。于意云何？是诸恒河沙，宁为多不？”
须菩提言：“甚多，世尊。但诸恒河尚多无数，何况其沙。”
“须菩提，我今实言告汝：若有善男子善女人，以七宝满尔所恒河沙数三千大千世界，以用布施，得福多不？”
须菩提言：“甚多，世尊。”
佛告须菩提：“若善男子，善女人，于此经中，乃至受持四句偈等，为他人说，而此福德，胜前福德。”
尊重正教分第十二
“复次，须菩提，随说是经，乃至四句偈等，当知此处，一切世间天、人、阿修罗，皆应供养如佛塔庙，何况有人，尽能受持读诵。须菩提，当知是人，成就最上第一希有之法。若是经典所在之处，则为有佛，若尊重弟子。”
如法受持分第十三
尔时须菩提白佛言：“世尊，当何名此经，我等云何奉持。”
佛告须菩提：“是经名为金刚般若波罗蜜，以是名字，汝当奉持。
所以者何？须菩提，佛说般若波罗蜜，即非般若波罗蜜，是名般若波罗蜜。”
“须菩提，于意云何？如来有所说法不？”
须菩提白佛言：“世尊，如来无所说。”
“须菩提，于意云何？三千大千世界所有微尘，是为多不？”
须菩提言：“甚多，世尊。”
“须菩提，诸微尘，如来说非微尘，是名微尘。如来说世界，非世界，是名世界。”
“须菩提，于意云何？可以三十二相见如来不？”
“不也，世尊。不可以三十二相得见如来，何以故？如来说三十二相，即是非相，是名三十二相。”
“须菩提，若有善男子，善女人，以恒河沙等身命布施，若复有人于此经中，乃至受持四句偈等，为他人说，其福甚多。”
离相寂灭分第十四
尔时须菩提，闻说是经，深解义趣，涕泪悲泣，而白佛言：“希有世尊，佛说如是甚深经典；我从昔来，所得慧眼，未曾得闻如是之经。世尊，若复有人得闻是经，信心清净，则生实相。当知是人，成就第一希有功德。世尊，是实相者，即是非相，是故如来说名实相。世尊，我今得闻如是经典，信解受持，不足为难。若当来世，后五百岁，其有众生得闻是经，信解受持，是人则为第一希有。何以故。此人无我相、无人相、无众生相、无寿者相。所以者何？我相即是非相；人相，众生相，寿者相，即是非相。何以故？离一切诸相，则名诸佛。”
佛告须菩提：“如是，如是。若复有人得闻是经，不惊不怖不畏，当知是人，甚为希有。何以故。须菩提，如来说第一波罗蜜，即非第一波罗蜜，是名第一波罗蜜。须菩提，忍辱波罗蜜，如来说非忍辱波罗蜜，何以故？须菩提，如我昔为歌利王割截身体。我于尔时，无我相、无人相、无众生相、无寿者相。何以故？我于往昔节节支解时，若有我相，人相，众生相，寿者相，应生嗔恨。须菩提，又念过去，于五百世作忍辱仙人，于尔所世，无我相，无人相，无众生相，无寿者相。是故须菩提，菩萨应离一切相，发阿耨多罗三藐三菩提心，不应住色生心，不应住声香味触法生心，应生无所住心。若心有住，则为非住。是故佛说菩萨心，不应住色布施。须菩提，菩萨为利益一切众生故，应如是布施。”
“如来说一切诸相，即是非相。又说一切众生，即非众生。
“须菩提，如来是真语者，实语者，如语者，不诳语者，不异语者。“须菩提，如来所得法，此法无实无虚。须菩萨，若菩萨心住于法，而行布施，如人入暗，则无所见。若菩萨心，不住法而行布施，如人有目，日光明照，见种种色。
“须菩提，当来之世，若有善男子，善女人，能于此经受持读诵，则为如来以佛智慧，悉知是人，悉见是人，皆得成就无量无边功德。”
持经功德分第十五
“须菩提，若有善男子，善女人，初日分以恒河沙等身布施；中日分复以恒河沙等身布施，后日分亦以恒河沙等身布施，如是无量百千万亿劫，以身布施。若复有人闻此经典，信心不逆，其福胜彼。何况书写受持读诵，为人解说。
“须菩提，以要言之，是经有不可思议，不可称量，无边功德。如来为发大乘者说，为发最上乘者说。若有人能受持读诵，广为人说，如来悉知是人，悉见是人，皆得成就不可量、不可称、无有边，不可思议功德。如是人等，则为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提。
“何以故？须菩提，若乐小法者，著我见，人见，众生见，寿者见，则于此经，不能听受读诵，为人解说。
“须菩提，在在处处，若有此经，一切世间天人阿修罗，所应供养。当知此处，则为是塔，皆应恭敬作礼围绕，以诸华香，而散其处。”
能净业障分第十六
“复次，须菩提，若善男子，善女人，受持读诵此经，若为人轻贱，是人先世罪业，应堕恶道，以今世人轻贱故，先世罪业，则为消灭，当得阿耨多罗三藐三菩提。
“须菩提，我念过去无量无边阿僧只劫，于然灯佛前，得值八百四千万亿那由他诸佛，悉皆供养承事，无空过者。若复有人于后末世，能受持读诵此经，所得功德，于我所供养诸佛功德，百分不及一，千万亿分，乃至算数譬喻，所不能及。
“须菩提，若善男子，善女人，于后末世，有受持读诵此经，所得功德，我若具说者，或有人闻，心即狂乱，狐疑不信。“须菩提，当知是经义不可思议，果报亦不可思议。”
究竟无我分第十七
尔时须菩提白佛言：“世尊，善男子，善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住？云何降伏其心？
佛告须菩提：“善男子，善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心者，当生如是心：我应灭度一切众生，灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者。何以故？须菩提，若菩萨有我相，人相，众生相，寿者相，则非菩萨。所以者何？须菩提，实无有法，发阿耨多罗三藐三菩提心者。
“须菩提，于意云何？如来于然灯佛所，有法得阿耨多罗三藐三菩提不？”
“不也，世尊。如我解佛所说义，佛于然灯佛所，无有法得阿耨多罗三藐三菩提。”
佛言：“如是如是。
“须菩提，实无有法，如来得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提者，然灯佛则不与我受记，汝于来世当得作佛，号释迦牟尼。以实无有法，得阿耨多罗三藐三菩提，是故然灯佛与我授记，作是言：汝于来世当得作佛，号释迦牟尼。何以故？如来者，即诸法如义。若有人言：如来得阿耨多罗三藐三菩提；须菩提，实无有法，佛得阿耨多罗三藐三菩提。
“须菩提，如来所得阿耨多罗三藐三菩提，于是中无实无虚，是故如来说一切法，皆是佛法。
“须菩提，所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。须菩提，譬如人身长大。”
须菩提言：“世尊，如来说人身长大，即为非大身，是名大身。”“须菩提，菩萨亦如是。若作是言，我当灭度无量众生，即不名菩萨。何以故？须菩提，实无有法，名为菩萨。是故佛说一切法，无我无人无众生无寿者。
“须菩提，若菩萨作是言：我当庄严佛土，是不名菩萨。何以故？如来说庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。”“须菩提，若菩萨通达无我法者，如来说名真是菩萨。”
一体同观分第十八
“须菩提，于意云何？如来有肉眼不？”
“如是。世尊，如来有肉眼。”
“须菩提，于意云何？如来有天眼不？”
“如是。世尊，如来有天眼。”
“须菩提，于意云何？如来有慧眼不？”
“如是。世尊，如来有慧眼。”
“须菩提，于意云何？如来有法眼不？”
“如是。世尊，如来有法眼。”
“须菩提，于意云何？如来有佛眼不？”
“如是。世尊，如来有佛眼。”
“须菩提，于意云何？如恒河中所有沙，佛说是沙不？”
“如是。世尊，如来说是沙。”
“须菩提，于意云何？如一恒河中所有沙，有如是沙等恒河，是诸恒河所有沙数佛世界，如是宁为多不？”
“甚多，世尊。”
佛告须菩提：“尔所国土中，所有众生，若干种心，如来悉知。何以故？如来说诸心，皆为非心，是名为心。所以者何？须菩提，过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。”
法界通分分第十九
“须菩提，于意云何？若有人满三千大千世界七宝，以用布施，是人以是因缘，得福多不。”“如是，世尊。此人以是因缘得福甚多。”“须菩提，若福德有实，如来不说得福德多。以福德无故，如来说得福德多。”
离色离相分第二十
“须菩提，于意云何？佛可以具足色身见不？”“不也，世尊。如来不应以具足色身见。何以故？如来说具足色身，即非具足色身，是名具足色身。”“须菩提，于意云何？如来可以具足诸相见不？”“不也，世尊。如来不应以具足诸相见。何以故？如来说，诸相具足，即非具足，是名诸相具足。”
非说所说分第二十一
“须菩提，汝勿谓如来作是念：我当有所说法。莫作是念。何以故。若人言如来有所说法，即为谤佛，不能解我所说故。“须菩提，说法者，无法可说，是名说法。”尔时慧命须菩提白佛言：“世尊，颇有众生，于未来世，闻说是法，生信心不？”佛言：“须菩提，彼非众生，非不众生。何以故？须菩提，众生众生者，如来说非众生，是名众生。”
无法可得分第二十二
须菩提白佛言：“世尊，佛得阿耨多罗三藐三菩提，为无所得耶？”佛言：“如是如是。须菩提，我于阿耨多罗三藐三菩提，乃至无有少法可得，是名阿耨多罗三藐三菩提。”
净心行善分第二十三
“复次须菩提，是法平等，无有高下，是名阿耨多罗三藐三菩提。以无我，无人，无众生，无寿者，修一切善法，即得阿耨多罗三藐三菩提。“须菩提，所言善法者，如来说即非善法，是名善法。”
福智无比分第二十四
“须菩提，若三千大千世界中，所有诸须弥山王，如是等七宝聚，有人持用布施。若人以此般若波罗蜜经，乃至四句偈等，受持读诵，为他人说，于前福德，百分不及一，百千万亿分乃至算数譬喻，所不能及。”
化无所化分第二十五
“须菩提，于意云何？汝等勿谓如来作是念：我当度众生。须菩提，莫作是念。何以故？实无有众生如来度者。若有众生如来度者，如来则有我人众生寿者。“须菩提，如来说有我者，则非有我。而凡夫之人，以为有我。”“须菩提，凡夫者，如来说即非凡夫，是名凡夫。”
法身非相分第二十六
“须菩提，于意云何？可以三十二相观如来不？”须菩提言：“如是如是，以三十二相观如来。”佛言：“须菩提，若以三十二相观如来者，转轮圣王则是如来。”须菩提白佛言：“世尊，如我解佛所说义，不应以三十二相观如来。”尔时世尊，而说偈言：若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。
无断无灭分第二十七
“须菩提，汝若作是念：如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，莫作是念，如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，汝若作是念，发阿耨多罗三藐三菩提心者，说诸法断灭。莫作是念。何以故？发阿耨多罗三藐三菩提心者，于法不说断灭相。”
不受不贪分第二十八
“须菩提，若菩萨以满恒河沙等世界七宝，持用布施。若复有人知一切法无我，得成于忍，此菩萨胜前菩萨所得功德。何以故？须菩提，以诸菩萨不受福德故。”须菩提白佛言：“世尊，云何菩萨不受福德？”“须菩提，菩萨所作福德，不应贪著，是故说不受福德。”
威仪寂净分第二十九
“须菩提，若有人言如来若来若去，若坐若卧，是人不解我所说义。何以故？如来者，无所从来，亦无所去，故名如来。”
一合理相分第三十
“须菩提，若善男子，善女人，以三千大千世界碎为微尘，于意云何，是微尘众，宁为多不？”须菩提言：“甚多，世尊。何以故？若是微尘众实有者，佛则不说是微尘众。所以者何？佛说微尘众，即非微尘众，是名微尘众。世尊，如来所说三千大千世界，即非世界，是名世界。何以故？若世界实有者，即是一合相。如来说一合相，即非一合相，是名一合相。”“须菩提，一合相者，即是不可说，但凡夫之人，贪著其事。”
知见不分分第三十一
“须菩提，若人言佛说我见，人见，众生见，寿者见。须菩提，于意云何？是人解我说义不？”“不也，世尊，是人不解如来所说义。何以故？世尊说我见，人见，众生见，寿者见，即非我见，人见，众生见，寿者见，是名我见，人见，众生见，寿者见。”“须菩提，发阿耨多罗三藐三菩提心者，于一切法，应如是知，如是见，如是信解，不生法相。须菩提，所言法相者，如来说即非法相，是名法相。”
应化非真分第三十二
“须菩提，若有人以满无量阿僧祗世界七宝，持用布施。若有善男子，善女人，发菩提心者，持于此经，乃至四句偈等，受持读诵，为人演说，其福胜彼。“云何为人演说？不取于相，如如不动。何以故？
一切有为法，如梦幻泡影，
如露亦如电，应作如是观。”
佛说是经已，长老须菩提，及诸比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，一切世间天人阿修罗，闻佛所说，皆大欢喜，信受奉行。
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金刚经全文结束
简注：（以下内容皆参考上海崇华堂原版版本）
1.金刚 ：指金刚石，以喻坚利之意，历百劫千生，流转六道，而觉性不坏。即以金刚之坚，喻般若体；以金刚之利，喻般若用。
2.般若 ：为梵语，华语当译为妙智慧。（比智慧还高的层次）
3.波罗蜜 ：为梵语，华语译为到彼岸。众生因有我执，故陷于烦恼之苦海。倘能从生死烦恼苦海，渡到不生不灭，清净安乐之地，即为到彼岸，即脱离了苦海。
4.顿悟 ：就是一闻法，就知五蕴本空，六尘非有，立即开悟，而明大道。（六祖惠能为代表）
5.渐悟 ：由信而解，解而行，行而证，次第渐修，也可悟入。顿渐虽殊，而到彼岸则一也。（神秀为代表人物）
6.经 ：经字当径字解，比喻修行的一条路径。
7. 此经年代约当我周穆王九年时，佛陀于中印度舍卫城南边的给孤独园说法。
8. 本经为姚秦时之三藏法师鸠摩罗什译。
9. 三藏是指经藏（佛所说的教法典籍）、律藏（戒律典籍）、论藏（所说的法相问答，及佛弟子或佛灭后，诸菩萨所解释的经义，与辩论法相的典籍）。
10. 佛讲这本经，是说如来的心法。以断疑生信为主，以离相为宗，以无住为体。真空之妙，并不在言语行迹间，实不得已而言之也。所以经旨宏深，颇难了悟。倘若诵经之人，不知道经解；看经之人，不知道佛言，就是烂熟经文，也是茫无所得，更何能谈到以心传心，见性成佛的道理呢？
11. 惠能大师云：一念愚即般若绝，一念智即般若生。
12. 全部金刚经，共分三十二分，是梁昭明太子所分的。古藏真经，并无此界分。
后语
1. 经文的标点符号，我以尽量不予大量修改、不变动原文原意情况下，曾稍做更动。
2. 每分打完，皆曾做校对，唯都只以一人之力，若有疏漏处，尚请各位大德，不吝指正，功德无量。
3. 本文无版权问题，欢迎多多传布，共修善缘。
凡夫 谨识于
83.9.3
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《大悲咒》注解
南無、喝囉怛那、哆囉夜耶（Na Mo, He Le Da Na, Duo La Ye Ye）. 南無、阿唎耶（Na Mo, Ou Li Ye）. 婆盧羯帝、爍缽囉耶（Po Luo Jie Di, Shuo Bo La Ye）. 菩提薩埵婆耶（Pu Ti Sa Duo Po Ye）, 摩訶薩埵婆耶（Mo He Sa Duo Po Ye）. 摩訶、迦盧尼迦耶（Mo He, Jia Lu Ni Jia Ye）. 唵，薩皤囉罰曳（An,Sa Bo La Fa Yi）, 數怛那怛寫（Su Da Na Da Xia）. 南無、悉吉慄埵、伊蒙阿唎耶（Na Mo, Xi Ji LieDuo, Yi Mong Ou Li Ye）. 婆盧吉帝、室佛囉愣馱婆（Po Lu Jie Di, Shi Fu La Leng Tuo Po）. 南無、那囉謹墀（Na Mo, No La Jin Chi）. 醯利摩訶、皤哆沙咩（Shi Li Mo He, Ba Duo Suo Mi）. 薩婆阿他、豆輸朋、阿逝孕（Sa Po Ou Ta, Dou Shu Peng, Ou Shi Yun）. 薩婆薩哆、那摩婆薩哆（Sa Po Sa Duo, Na Mo Po Sa Duo）, 那摩婆伽，摩罰特豆（Na Mo Po Qie, Mo Fa Te Dou）. 怛姪他（Da Zhi Ta）, 唵，阿婆盧醯．盧迦帝（An, Ou Po Lu Xi, Lu Jia Di）, 迦羅帝．夷醯唎（Jia Lu Di, Yi Xi Li）. 摩訶菩提薩埵（Mo He Pu Ti Sa Duo）. 薩婆薩婆（Sa Po Sa Po）, 摩囉摩囉（Mo La Mo La）, 摩醯摩醯、唎馱孕（Mo Xi Mo Xi, Lie Tuo Yun）. 俱盧俱盧、羯蒙（Ju Lu Ju Lu, Jie Mong）. 度盧度盧、罰闍耶帝（Du Lu Du Lu, Fa She Ye Di）. 摩訶、罰闍耶帝（Mo He, Fa She Ye Di）. 陀囉陀囉（Tuo La Tuo La）, 地唎尼（Di Li Ni）, 室佛囉耶（Shi Fu La Ye）. 遮囉遮囉（Zhe La Zhe La）, 摩麼罰摩囉（Mo Mo Fa Mo La）, 穆帝隸（Mo Die Lie）. 伊醯伊醯（Yi Xi Yi Xi）, 室那室那（Shi Na Shi Na）, 阿囉參、佛囉舍利（Ou La Sen, Fu La She Li）. 罰沙罰參（Fa Suo Fa Seng）. 佛囉舍耶（Fu La She Ye）. 呼嚧呼嚧摩囉（Hu Lu Hu Lu Mo La）, 呼嚧呼嚧醯利（Hu Lu Hu Lu Xi Li）. 娑囉娑囉（Suo La Suo La）, 悉唎悉唎（Xi Li Xi Li）, 蘇嚧蘇嚧（Su Lu Su Lu）. 菩提夜、菩提夜（Pu Ti Ye, Pu Ti Ye）. 菩馱夜、菩馱夜（Pu Tuo Ye, Pu Tuo Ye）. 彌帝唎夜（Mi Di Li Ye）, 那囉謹墀（Nuo La Jin Chi）. 地利瑟尼那（Di Li Se Ni Na）, 波夜摩那（Po Ye Mo Na）, 娑婆訶（Suo Po He）. 悉陀夜（Xi Tuo Ye）, 娑婆訶（Suo Po He）. 摩訶悉陀夜（Mo He Xi Tuo Ye）, 娑婆訶（Suo Po He）. 悉陀喻藝（Xi Tuo Yu Yi）, 室皤囉耶（Shi Bo La Ya）, 娑婆訶（Suo Po He）. 那囉謹墀（Nuo La Jin Chi）, 娑婆訶（Suo Po He）. 摩囉那囉（Mo Na Nuo La）, 娑婆訶（Suo Po He）. 悉囉僧、阿穆佉耶（Xi La Sen, Ou Mu Qie Ye）, 娑婆訶（Suo Po He）. 娑婆摩訶、阿悉陀夜（Suo Po Mo He, Ou Xi Tuo Ye）, 娑婆訶（Suo Po He）. 者吉囉、阿悉陀夜（Zhe Ji La, Ou Xi Tuo Ye）, 娑婆訶（Suo Po he）. 波陀摩、羯悉陀夜（Bo Tuo Mo, Ji Xi Tuo Ye）, 娑婆訶（Suo Po He）. 那囉謹墀、皤伽囉耶（Nuo La Jin Chi, Bu Qie La Ye）, 娑婆訶（Suo Po He）. 摩婆利、勝羯囉夜（Mo Po Lie, Sen Ji La Ye）, 娑婆訶（Suo Po He）. 南無喝囉怛那、哆囉夜耶（Na Mo He La Da Na, Duo La Ye Ye）. 南無阿唎耶（Na Mo Ou Li Ye）. 婆嚧吉帝（Po Lu Jie Di）, 爍皤囉夜（Suo Bo La Ye）, 娑婆訶（Suo Po He）. 唵，悉殿都（An, Xi Dian Du）, 漫多囉（Man Duo La）, 跋陀耶（Ba Tuo Ye）, 娑婆訶（Suo Po He）.
从《金刚经》到《无量寿经》下
黄念祖居士 主讲
姜善和居士 录音整理
诺那祖师还说：‘必三密具足来度。’你修其他法，修其他的本尊，比如修药师佛等，就必须得‘三密’全修才可以！所谓‘三密’：身密、口密、意密。密法的特点就是：让众生的三业，（身是造业的；嘴是造业的；意是造业的。）顿同于如来的‘三密’。你身结成释迦牟尼佛的印或是阿弥陀佛的印……，这身就是身密；嘴念咒念佛，这是口密；心想著般若《金刚经》、观想著「种子’字……这是意密。其他法门的修行，必须得‘三密’都具足才能得度！而念佛法门，唯有阿弥陀佛这一尊，一律不用去管它是一密，还是二密、三密，都一律平等普度啊！不论你修持水平怎样，只要你临终有意念，愿意往生，就可以！这是极殊胜的法！
诺那祖师最后开示：‘汝诸位不忘阿弥陀佛。’祖师在香港、澳门等处给许多人灌了顶，‘诸位’就是指大家，向大家临别之际，最后的开示就是让大家不要忘记‘阿弥陀佛’！他老人家是我师父的师父，所以，今天我也用师爷的这句话作为此讲的结束：‘汝诸位不忘阿弥陀佛！’（第五讲完）
第六讲
今天咱们就拿《无量寿经》中的一个最主要的问题来作讨论，这个问题就是我们所共同赞叹、学习的阿弥陀佛的大愿。
一切法门中，净土法门是最容易的了，别的修行法门都是难行道，只有净土法门是易行道，修行起来容易成功。《无量寿经》是净土法门中的第一经，原因就在于其中讲述了阿弥陀佛是怎样发愿成佛的。他发的愿不是普通的愿，是大愿，而且是大愿中的王！是最尊、最高、最殊胜的！今天我们讨论的就是：大愿王怎么发的愿？四十八大愿的内容是什么？净土宗为什么这么殊胜？......
净土宗之所以是易行道，就在于大愿王有极为殊胜的大愿。首先我们就来介绍这个从出家到发愿的缘起。上一讲说了，阿难看到释尊放殊胜的光明，多少年来他跟佛在一起作侍者，参加过多少次法会，也见过殊胜的景象，而在这个时候佛现这光明，是多么的殊胜，是他从来也没有见过的。这也表明净土法门的殊胜便在于此。阿难是传佛心印的人，是集结经藏的人，智慧非同一般。他就想到，今天放这样的光，是不是世尊在念佛呀？于是就向佛提问：今天这么样的殊胜，这么大的光明，您念的是什么佛呀？这一问太好了！释迦佛就告诉说了，因为阿难你的这一问，当来一切含灵，皆因汝问而得度脱故。所谓‘当来’就是指自问话起开始。从此所有有灵性的众生都因为你这一问，而能够得以度脱。由于这一问的因缘，佛才说出了净土这个殊胜法门。
法门无量，没有一个不是好的。而我们特别对于净土法门，不能有足够的重视，所以我曾对佛学院的同学们讲过：‘诸位出家人，你们在座有五十人，我不敢奢望你将来都学净土，但是我就希望你们任何一位不要轻视净土、毁谤净土！这是我开净土课所作的最低的要求了。’我之所以这样说，就是因为有许多人轻视净土宗，而并不能知道，只有阿难的这一问，佛这一说，当来的含灵都因此而得度脱。这个重要性就在于此。
下面我们结合经文来讨论：
‘过去无量不可思议无央数劫，有佛出世，名世间自在王如来，’不可说、不可数的无尽数之劫以前，有一尊佛在世，这尊佛的名号叫‘世间自在王如来’。
这个佛的名号很有深意！表明我们这个净土法门是世间自在，也最契合我们现在这个机缘。佛法出世间，不离世间法。如果所有的佛教徒都是去入深山、住山洞、不生产、不劳动、不学习……那么佛教也就不能存在了！而我们这个净土法门是‘世间自在’，而且是‘世间自在王’，最自在不过了！你干什么都行，做什么工作都可以，当科学家、文学家、艺术家、甚至当军事家，没有一件事情妨碍你修净土法门的。只要你有信愿，通过‘十念’就可以成功。‘世间自在王如来’，这个佛的名号具有很深的意思。
‘在世教授四十二劫，时为诸天及世人民说经讲道。有大国主名世饶王，闻佛说法，欢喜开解，寻发无上真正道意。弃国捐王，行作沙门，号曰法藏。’那时世间自在王佛（如来）正在住世说法，当时有一大国王名号世饶王，他治理国家国富民安，人民富足安康。他听见佛说法，就因开解佛义而非常欢喜。于是，国王发起无上菩提心，并弃国捐王，出家作沙门。作了沙门后，取法号为‘法藏’。我们常称的这位‘法藏比丘’就是阿弥陀佛。在世间王佛那里发了心，出家了以后，他便‘修菩萨道，高才勇哲，与世超异；信解明记，悉皆第一。……发广大愿 。’他的修行超于世间，一切都是第一。这时他就发起了大愿，就愿自己完全学习佛，愿得到佛的智慧、佛的戒定、佛的清净……总之，能跟佛一样去救度一切众生。
‘我若证得无上菩提，成正觉已，所居佛刹，具足无量不可思议功德庄严，无有地狱、饿鬼、禽兽、蜎飞蠕动之类。所有一切众生，以及焰摩罗界，三恶道中，来生我刹，受我法化，悉成阿耨多罗三藐三菩提，不复更堕恶趣，得是愿，乃作佛，不得是愿，不取无上正觉。’一旦自己证得无上智慧，如佛一样的清净，如佛一样的普度众生。就愿自己有一个广大的处所，就像杜甫的诗中所言：‘愿得广厦千万间’一样，当然，法藏的这个愿要比得广厦千万间大得多！他愿有一个极乐世界，殊胜的国土，让轮回于六道诸趣的众生，不仅仅是含识（思想意识）上得欢颜，而且还要让六趣中的一切处于苦恼中的众生，都到我这里来，都生我佛刹，受到无上的安乐，清净修行，最终成佛。这个愿就是后面所讲到的‘四十八大愿’。用现代话讲，不过是‘四十八愿’的一个总原则。
‘我作佛时，光明无量，普照十方，绝胜诸佛……’法藏比丘发的大愿，愿这个佛国要殊胜得胜过一切佛国，所以才称他为‘大愿之王’，道理就在于此。于是世间王佛（如来）就把这二百一十亿诸佛刹土，种种的佛国，其中有的纯粹是净土，有的就像咱们这个娑婆世界差不多，也有的就是污土，因为只有三恶道，所有的国土都给法藏比丘看。那就需要很长时间了，经过了千亿岁，后来法藏比丘集这‘四十八愿’用了五个小劫的时间，经历了千亿岁。之后他又到佛前向佛说，说什么呢？用现代的话讲就是：通过这五小劫的时间的观看与总结，我的愿已经具体化了。所谓具体化的愿，就是下面所要讲的‘四十八愿’。
我们都知道有‘四十八愿’，在没讲之前，我想谈一个问题：我刚从南方回来的时候，正赶上抗战日本人投降，那时，就听到有一些老居士们讲：‘有个夏某人，他怎么把这佛的四十八愿改成了二十四愿了？’对此，梅光羲老居士曾在大经全集本（夏会本）的序中讲到了这个问题。大家对这个问题有大的误解，其中有两点错解：
一、夏（莲居）老并没有放弃‘四十八愿’而改成‘二十四愿’，其实早有古人就有放弃‘四十八愿’而改成‘二十四愿’的。为什么呢？因为这部经有五种译本，其中两种译本是‘四十八愿’；另有一种译本是‘三十六愿’；另还有两种译本是‘二十四愿’。此外，有一部《后出阿弥陀佛偈经》也是‘二十四愿’。因此，说有‘二十四愿’的经本共有三种。对这些大家都少有所知，所以一听说‘二十四愿’就认为是荒谬的，而不知道‘二十四愿’出现于多种译本中。‘四十八愿’只出现于魏译本和唐译本中。宋译本是‘三十六愿’。所以，在不研究不考证的情况下，有些人说话没有根据，没有调查就没有发言权，你没有发言权而发言，那就要犯错误了。所以，对‘二十四愿’大有疑议的人犯的就是这个错误！六种译本中，三本是‘二十四愿’；二种是‘四十八愿’；一种是‘三十六愿’。再会集时如何来用呢？先师夏老居士认识我的舅父梅老居士，这两位被尊称‘南梅北夏’的人物，再加上他们共同的老师——慧明老法师（即住广济茅棚的慧明法师），他们三位反复推敲得很哪！不是随便定的。老法师是开悟的人，已经圆寂了，另两位‘南梅北夏’都是大居士，他们一起研究定酌，于是这部新的会集本《无量寿经》成为二十四章，但依然保留了‘四十八愿’。每一章节中各有几愿，但加起来最后还是这‘四十八愿’。所以既合了‘二十四’又合了‘四十八’，于是也跟各种古译本契合了！
由此也可以看出，《无量寿经》会集本是极为必要的！仅是在有几个愿上就有这么大的差别，是‘二十四’还是‘四十八’？再加上‘三十六愿’那差别就又多了！要知道，魏译本中的所谓‘四十八愿’，其实不够‘四十八愿’，因为有重覆的地方。而所谓的‘二十四愿’其实也不仅仅只有二十四个愿，其中一个愿中还包含一两个愿。以魏译本为例，其中就有重覆的地方。比如魏译本笫二十八愿：‘若我成佛，国中众生，读诵经典，教授演说，若不得胜辩才者，不取正觉。’意思是说：我要是成了佛，国中菩萨，受持、演说、诵经，如若有不得到智慧者，我不得正觉。诸菩萨有我国土都能得到智慧辩才。下面是第二十九愿：‘若我成佛，国中菩萨有不成就无边辩才者，不取正觉。’比较前后这两愿，前者是‘胜辩才者’后者是‘无边辩才者’。只是后者中前者稍微扩充了一点而已。所以这样分成两个愿，就使得‘四十八愿’不足四十八了。另外，在古译本中，只有吴译本中有‘国无女人，莲花化生’愿。都知道极乐世界没有女人了，都变成了三十二丈夫相了，而且不需要女人，都是莲花化生，都是莲花化身，是‘清虚之身，无极之体’。这个愿出自哪？只有吴译本中有。因此，从这些问题中可以看出来，我们想要把各种译本中的精华都了解了，就必须要把这几种译本都看过才成！在新的夏会本上，既有‘二十四’也有‘四十八’，不仅避免了重覆，而且对各译本没有的重要的愿作以相互补充，‘国无女人愿’就是一个例子。因此说，公认这部夏会本是汇集了九种本之后的一个善本，是有道理的！
关于译本的出入处，属《无量寿经》最大，其他经典在译本上也存在出入，这是什么原因呢？因为翻译者每个人的译笔不同，而且古印度文，都是贝叶文，都是零散的一篇一篇的，没有装订成册。有可能翻译时，有的人依据的经文少了一篇或因树叶残破，丢了一块……各种原因都有可能存在。另外，经文由人辗转抄写，也是造成各种译本不同的原因之一。但是尽管有这些原因，也不至于像《无量寿经》这样有这么大的出处，这也同时表明了此经的特殊性。说明释迦牟尼佛说这部经肯定不只一次！这次说法，弟子作了记录，阿难回忆起来第二次又说，如此，每次说此经的物件不同，这就可能大有出处了。
怎么证明佛不只一次讲过此经呢？唐译本的《大宝积经无量寿如来会》就是一个说明，此出自于《大宝积经》中的一段。这就说明在佛说《大宝积经》的时候又说了一遍《无量寿经》。只不过在说《大宝积经》时，没有提到咱们这个世界的‘五恶、五痛、五烧’罢了。因为说《大宝积经》时是个大法会，‘无量寿如来会’只是其中一部分，所以没有全说。
因为《无量寿经》是净土第一经，所以佛很重视，而多次说，再有人多次译，这其中便有很大的差别了！把各种译本汇集起来的原因也在于此。这就是我对有些人犯的第一个错误认识给予的解答。
第二个问题：我们所说的‘四十八愿’，实际上还是‘四十八愿’，因为真正有‘四十八愿’，只不过夏会本中，把四十八愿分为二十四段，所以出现‘二十四’的原因。而且比之任何一本都完整。
在海外，有人反对‘带业往生’，这个人写了许多文章，并引起了很大的争论。他说：‘经中没有出现带业往生的字样，因此带业往生是错误的！’这个人不是修净土宗的，当他看到有许多人修了净土宗，而不跟他修密宗了，所以他才问：‘为什么大家修净土呢？’有的人说：‘我们不可能一生成就，所以修净土可以带业往生。’于是他当然要破‘带业往生’，目的就在于此！因为他写了许多文章，著了许多书，流传影响得很大，所以这里提出来作为第二个问题来讨论。
这‘四十八愿’，我们把其中最殊胜的愿挑出来和大家一起研究。根据善导大师的说法，‘四十八愿’中，我们挑出五愿：1、定成正觉愿，2、光明无量愿，3、寿命无量愿，4、诸佛称叹愿，5十念必生愿。善导大师认为这五愿是愿中的精华，因此我们在谈到了‘带业往生’之后，就谈这五愿。我在拙作 《大经解》中都作了解释，这里就不多谈了。
那么，怎么证明可以‘带业往生’呢？在夏老的会本《无量寿经》，其中〈发大誓愿第六品〉第一条国无恶道愿、第二条不堕恶趣愿，就把这个问题说得很清楚了！‘我若证得无上菩提，成正觉已，所居佛刹，具足无量不可思议功德庄严，无有地狱、饿鬼、禽兽、蜎飞蠕动之类。所有一切众生，以及焰摩罗界，三恶道中，来生我刹，受我法化，悉成阿耨多罗三藐三菩提，不复更堕恶趣，得是愿，乃作佛，不得是愿，不取无上正觉。’既然来了之后，他就不会再堕落到恶趣里去了，那么就是说，各种众生都可以来，极乐国土中根本没有地狱、饿鬼、禽兽、蜎飞蠕动之类，没有三恶道。正如《阿弥陀经》所说：尚无恶趣之名，何况有实。所以，不像我们现在这个世界，苍蝇、蚊子什么都有。特别是畜牲、饿鬼、地狱，极乐世界是没有的！而且众生一旦生到极乐世界，他就不会再堕落回去。这是什么意思呢？为什么不再回？是佛要发个愿不再回呢？还是他根本就没有业了呢？佛虽没有说，但他根本还是有业。这在《观经》中有所说明。在《观经》中说：罪恶之中，五逆十恶，临终地狱都现了，但只要你能念十句‘阿弥陀佛’，每一念消八十亿劫生死重罪，也就因此而得往生。
那么这个往生后，到底彻底消业了没有呢？是消了不少的业，但还是没有消完啊！对此，蕅益大师讲过：每一句佛号，能消八十亿劫生死重罪，可是无论你早上念佛、中午念佛、晚上也念佛，这样念上一百年，无量劫以来的业，也只消得如手指盖内的土那么少呀！所以光有‘十念’是消不完所有的业的！而临终能‘十念’可以消八十亿劫的重罪业，那完全是感佛愿力加被的结果！佛接引你，尽管你还有很多业带著。否则，由这些恶业牵引你还是要堕恶趣的！就是由于佛的愿力才使你得以往生的。话又说回来了，如果我们罪业全消完了，根本也就没有再堕恶趣的可能性了，那么法藏比丘也就无需再发这个愿了！为什么还要发这个愿呢？道理就在于此！通过蕅益大师的话，也是一个很好的证明啊！
我们再看第二十一愿：悔过得生愿。‘我作佛时，十方众生，闻我名号，系念我国，发菩提心，坚固不退，植众德本，至心回向，欲生极乐，无不遂者。若有宿恶，闻我名字，即自悔过，为道作善，便持经戒，愿生我刹，命中不复更三恶道，即生我国。若不尔者，不取正觉。’通过这一‘悔过得生愿’，我们就看得更清楚了！如果一个人宿恶有很多罪业，但‘闻我名字，即自悔过’听到我的名字就悔过了，改悔了，于是‘为道作善，便持经戒，愿生我刹’其中这个‘愿’很重要！说明你光持经、持戒，这只能使你将来命终之时可以生天或生到别的道上去，而唯有‘愿生我刹’才可以‘不复更三恶道’。既使你有多大的罪业，命终之时也无需再经三恶道了。也就是说，你只要肯悔过、肯念佛号、愿生净土，你就可以生到极乐世界了，而不需要再经三恶道了，因为你的这些罪业，由于佛的愿力超过了你的业力，所以可以往生，等到了极乐世界后继续修行，继续做功德，继续消宿业，所欠的债加倍奉还了，也就了清了。
在这个愿中，佛并没有说：你必须修到把业都消了才可以往生。所以，我们这个娑婆世界的众生要往生，就只有这个法子最容易！我们是带著罪业往生的，带惑往生的。如若非要等断了见惑、思惑业，那就证了‘阿罗汉果’了，也就不再是易行道，而是难行道了。极乐世界也就不会再有‘凡圣同居土’了。而等你见惑、思惑都断了，证得阿罗汉，而发大乘心往生的话，生到的是‘方便有余土’。所以我们现在修行净土法门，一般往生后，生到的是‘凡圣同居土’。这一点是非常重要的。
我们就是带业往生，带惑往生，见思惑都还没有断！所以我们才称凡夫。对此，蕅益大师说过：是凡夫，可是不退转。由于不退转，所以跟‘阿鞞跋致’、跟大菩萨一样，甚至等于‘一生补处’，而实际还是凡夫。而十方世界没有这种情况，这是特例，这种特例就是由于阿弥陀佛大愿所形成的，是大愿的结果。因而是不可思议的！
下面正式接著谈善导大师关于阿弥陀佛大愿核心的这五大愿：
一、第十二愿：定成正觉愿。‘我作佛时，所有众生，生我国者，远离分别，诸根寂静，若不决定成等正觉、证大涅槃者，不取正觉。’定成正觉，就是所有众生，生到我的国土之后，他就远离分别了。说起‘分别’来，我们这些凡夫都是在虚妄分别之中。我在《净土资粮》里就曾举了例子：把金子打制成盆、碗、瓶子、宝塔……，于是你开始分别了，这是盆、这是碗、这是塔……，如果都拿到火炉中一化，哪里还有这些东西呀！全一样，都是金子。这些分别是你虚妄分别出来的。生到西方极乐世界后，就离开了这些分别。人之所以成为众生，之所以有十界、六道，都是因为虚妄分别的结果！‘不如实知真如法一故’真如法是一（不是二），你不如实于真如法上安住，你就会起分别心，有了分别就成为了凡夫！也就是迷惑颠倒。要想成佛，当然要舍离这些分别，除去这些分别之后，诸根才能得以寂静。‘诸根’就是指眼、鼻、耳、舌、身、意这六根。这一切诸根都寂静了。‘寂’是离开烦恼的意思，‘静’是没有苦患的意思。、现在有些人错解了‘寂静’二字的含义，认为越清静，环境没有声音才叫‘寂静’，那是《新华字典》的解释，不是佛教的解释。这不生分别，诸根寂静，就决定你成等正觉、证大涅槃，乃至决定成佛！‘涅槃’也是佛的一种称谓，‘大涅槃’是佛果的称谓。因为‘涅槃’分为小乘的涅槃、大乘的涅槃两种。《贤首心经略疏》曰：‘德无不备称圆，障无不尽名寂。’一切德行具备了称‘圆’；一切障碍（理障、事障）消除了称‘寂’。所以‘圆寂’、‘涅槃’的含义就是万德具备，诸障俱空。
大乘涅槃不同于小乘的涅槃。大乘涅槃具足‘法身德’、‘般若德’、‘解脱德’；而小乘涅槃只具备‘解脱德’，他虽解脱了，但并没有证‘法身’，还没有证得‘无上智慧’，因而只有一德。大涅槃是‘常、乐、我、净’，而小乘涅槃只有‘常、乐、净’而没有证得法身的‘真我’。因为他还没有恢复就已经寂灭了。
知道了什么是‘圆寂’，什么是‘涅槃’，还要了解什么是生死。
生死分为两种：一分段生死，二变异生死。证得阿罗汉果，只能离开了‘分段生死’，虽然出于生死，但还是像一般凡夫一样，还是要一段一段地了生死。而只有到了菩萨果位，才有‘变异生死’。从初地菩萨到二地菩萨也叫‘生死’。从初地死后入二地就是‘变异生死’。跟咱们一般凡夫的生死完全不一样！小乘的涅槃还达不到这一步。所以，我们说要证大涅槃，就是要成佛，这也是佛的一个本愿！
生到极乐国土，所有的人都在内，不管你带业不带业，不管你带业多少、带惑多少，虽然有程度的不同，但一步步的，最终各个将来能够彻底远离分别，诸根都能彻底寂静，最后都能证大涅槃，成就无上正等正觉。没有一个例外的！所以，我们看，弥陀‘四十八愿’，愿愿都是为了众生，头一愿就是愿一切众生都生到极乐去，这个极乐国没有三恶道，你不必再受苦了。这念念为众生成佛呀！不是为了得一种安乐、得一种享受，而是究竟的觉悟。念念为正觉，为菩提，这才是法藏比丘初发此广大殊胜、利益彻底究竟的大愿。是最容易的法，让众生最苦的罪都避免了，不再入三恶道、再不退转了、永远不退转了，而且个个来后个个成佛！这个愿是善导大师所指出的，五个愿中的核心
二、第十三愿：光明无量愿。‘我作佛时，光明无量，普照十方，绝胜诸佛，胜于日月之明千万亿倍。’我要是成了佛，我的光明是无量无边的，普照十方，‘十方’包括东西南北四方，以及四角、上下共为十方。这一切的地方，我光明都能够普照得到，没有一处不照到的！‘绝胜诸佛’就是说，我一定要超过一切佛的光明。对此话，大家一定要小心领会，不要错解！不小心可就变成‘修罗’（六道之一）了。为什么呢？逞强好胜是‘修罗’的特点。佛说这话可不是这个意思。佛是愿意这个光明能够有更大的饶益性，使众生更能够受真实之利，而给众生利益更大，这个愿望要胜于诸佛。所以这不是逞强好胜的意思，而是表明阿弥陀佛的悲愿更大！对此，后面‘光明遍照品’中便有说明。经中说，诸佛的光明是有大有小的、有远有近的，而只有这阿弥陀佛号无量光。为什么会这样呢？佛与佛是平等的，法与法也是平等的。为什么光有不同呢？就是因为在因地作菩萨的时候，每位所发的愿有大小不同，因而最后成就所发之愿后，这个愿力也就有大小的不同了，所现的光明当然也大小不同了，原因就在于此。所以阿弥陀佛称为大愿王，就是因为法藏比丘在因地发愿最大，一旦成佛后当然光明也就最为无量了！
日本有古大德写有一本《甄解》，其中说明这个光明无量、寿命无量，‘为真正的报身佛的功德。’又说此光寿无量二愿是‘方便法身大悲之本。’也就是法身行方便，是佛大慈大悲的根本。所以发愿要达到光明无量、寿命无量，这完全不同于‘修罗’的好胜。
因为无量寿命竖穷三际，佛身常住，所以众生才有所依靠；无量之光横遍十方，可以照到一切处而无遗漏，且德用遍周，功德达到任何一方，所以能使众生当即便可因加持力而离开苦恼得以安乐。我们能有今天，其实都是在阿弥陀佛光明普照摄受之下，才得以这样（地球因有光方显此地球世界）。所谓‘无量光’就是无量无量的世界，无量的世界都被摄受教化无尽。所谓‘摄受’，就是说像吸铁石一样，而我们就是这被吸的铁。所谓‘教化’，就是说我们虽然是铁了，但还在愚痴沉迷之中，佛要把我们这些无量无尽的众生叫醒。要想叫醒，就必须‘无量光’，这样才能够去摄化无尽，德用遍周。这是佛的用心之处！我们如果只知道佛如何殊胜、如何光明无量，而不知道他为什么发这个愿，是因为我们没有体会到佛的用心。只有体会了佛的用心，我们才知道感恩啊！才知道在心上用功啊！
日本还有一位法师，他曾著有《望西楼》一书，他的名子也叫‘望西’，就是老望著西边。法师说：‘横摄十方虚空无边，故国土亦无边。国土无边故众生亦无边。众生无边，故大慈亦无边。大慈无边，故光明亦无边。光明无边，故摄取亦无边。以要言之，欲益无边，故光无边。’意思是说，佛所摄受的虚空是没有边的，所以国土也就没有边，国土中的众生也没有边了，由于众生无边，你要大慈大悲也就没有边，所以光明也就没有边。这个‘光明’，我们就可以体会为‘慈心’的意思。佛发出光也就是要摄受我们，给我们利益也是无边的。总之，想要利益无边的大众，就要光明无边。
最近我接到过一封来信，来信人说：“我们这里有许多的黑教，我不信，他们就用什么东西来降服于我，我应该怎么办？’其实念佛的人怕什么呢？有什么可怕的呢？还有人来信说，他身边有个外道，总要对付他……这说明这些人信心不足，你要是真正念佛，那就真如《十往生经》上所说的，阿弥陀佛从极乐世界派二十五位菩萨随时随地都在护持你，所以你根本用不著再念一个什么咒，以求得一个咒的方法来对付那些邪道的外侵，否则就是多事了。
所谓‘光明无边、摄受无边’，总结起来说，就是为了利益无边的众生，所以功德才无边。这就是法藏比丘发此大愿的根本所在！因而也就是要胜于诸佛千万亿倍。
三、第十五愿：寿命无量愿。‘我作佛时，寿命无量，国中声闻天人无数，寿命亦皆无量。’我作佛时寿命无量，这与释迦牟尼佛不一样，阿弥陀佛是不涅槃的，所以寿命无量。国中有无数的声闻，所谓‘声闻’就是断了思惑，但这里所指的‘声闻’不是真正的就小乘而言的声闻，因为发小乘心不能往生极乐世界。对此，《往生论》有所论证，正所谓‘小乘种不生’。所以这里指的都是大乘，达到了断思惑的水平。所谓‘天人’，指的也不是六道之天人道，而是泛指凡人生到极乐世界，我们这样的人，就是所谓的‘天人’。‘声闻’、‘天人’无数，并且往生后，跟佛的寿命一样，也是无量的。这一点非常非常的重要！佛的寿命无量，才能使我们能永久的有所依止。在地球，我们这个世界是做不到的，如能有佛长久住世该有多好啊！而现在我们这个世界已经到了‘末法时代’，连‘像法时代’都已经不是了，佛法将来还要有灭的时候。而西方极乐世界则永远是保持‘正法’。佛永远在世，人民寿命因而也就无量！日本高僧澄宪有云：‘人民寿命无量，净土第一德也。’寿命无量，这是第一德。你去了之后，就会寿命无量，就没有什么‘死’可言的了，你只有证‘大涅槃’，而没有‘死’了，因而寿命是第一德！又云：‘修行佛道者，死魔为恐，生死间隔，退缘根本也……。’修行佛道的人，‘分段生死’这个现像是退转的根本。今生虽好，但来生可就保不准了！历史上的‘三车和尚’就是很好的例子：
‘三车和尚’生前与玄奘大师约好了，转世后他是要出家的，可等他转世投胎到了富贵的官宦人家后，他却今非昔比了，花天酒地的他根本就不想出家了，还是玄奘大师让皇帝下令逼著他才出了家，等他出家之后，他还跟玄奘大师提出条件说：‘皇帝有圣旨我才不得不出家，可是你得允许我一件事，就是要一车的美女陪著我，我还离不开美厨，我若每天没有燕窝、鱼肉，我就活不下去……’我们看就是这样的人一转世后，前生的事也都忘记了。他当年在雪山修行，一‘定’就是多少劫，等遇到了玄奘大师才出了定，并答应大师：‘等你从印度回来，到皇宫里去找我，我定会跟你出家……’结果一转世就全忘记了。于是玄奘大师答应了他的要求。所以称为‘三车和尚’，就是一车是美女、一车是厨房，再一车是经书。后来他遇到了文殊菩萨，经过教化才使他把那两车不要了。这其间经过了多少的挫折，要知道他生前是很有修行的呀！有很深的定力，他能自在地转世，但来生还落得如此，所以对这个‘退缘’，有的人说：‘修行就是今生为来世修。’而来生你很不保险呀！大家都经历过‘文化大革命’，可要问你一些经历过的事，你不见得想得起来，甚至全忘了。这辈子的事还有记不清的，连自己的事都有时忘得一干二净，你还能等到下辈子还记忆起来，这很困难的！所以，生死间隔是退缘的根本。
既然到了极乐世界，又见了佛、又闻了法、又有圣众、又有善友、又有快乐、又无诸苦……，可是寿命很短，那就像没有底的杯子，是没有用的！无论怎样，必须得有寿命才成，因而这‘寿命无量’是净土第一德！寿命无量，我们才能彻底地成就，因为没有使你退转的缘！到了极乐世界，你不必为生活等等问题而苦恼，而处处都能使你精进。而且，佛的寿命无量、你的寿命也无量，这就保障了你迟早定能成佛！
四、第十七愿：诸佛称叹愿。‘我作佛时，十方诸佛，无量刹中无数诸佛，若不共称我名，说我功德国土之善者，不取正觉。’十方世界无量刹中，无量诸佛，都在称叹我阿弥陀佛这个名号，都在称叹我极乐国土的庄严殊胜，如若不是这样，那我便不能成为佛。前面提到的望西和尚对此解释说：‘六八愿中，此愿最要。’所谓‘六八愿’，就是指‘四十八愿’。他说这个愿最重要！为什么这么说呢？要是没有这个愿，那么我们今天还能知道有净土、有西方极乐世界吗？就不知道了呀！正是因为有了这个愿，所以释迦牟尼佛才给我们讲了《阿弥陀经》、《无量寿经》，不然，十万亿国土的事情，我们怎么会知道呢！就是阿罗汉也不可能知道呀！只佛说我们才知道，而佛为什么说呢？就是因为法藏比丘当年发了这个愿。
所以，《阿弥陀经》里也说，六方佛都赞叹，都于他的国土，出广长舌相，说诚实言，赞叹这个极乐世界，也赞叹阿弥陀佛的功德，也赞叹释迦牟尼佛。‘六方佛赞叹’，实际上是‘十方佛赞叹’，这是鸠摩罗什大师翻译时简化了一点。玄奘大师翻译的《称赞净土摄受经》里是‘十方’。其实‘十方’、‘六方’都是一样的意思，都表示所有的空间。总之，我们之所以得闻这个净土法门，今天都知道这本《无量寿经》，就是这个愿的效果。
所以释迦牟尼佛在这个世界上一而再，再而三地讲这部《无量寿经》。日本的大德写有一本专门注疏《无量寿经》的书，名为《会疏》，其中对于‘称我名者’，解释说：‘称我名者，此有三义：（1）诸佛称扬彼佛德号；（2）诸佛咨嗟称名之人。如彼小经诚证护念称名之人；（3）诸佛亦咨嗟，亦自称彼佛名。‘第一个意思是：十方的佛各个都在称赞阿弥陀佛的名号功德，万德庄严。第二个意思是：十方的佛称赞念佛的人，如果咱们念佛，也会被称赞的。因为我们能念佛很不容易呀！咱们国家有十二亿人，其中信佛的有多少？而且肯修净土法门的人又有多少？既使有信净土法门的人，而真正能落实的有多少？大多是有名无实，根本不懂得持名念佛，真正能持名念佛的人不多！如果你能真正地持名，十方诸佛都会赞叹你的，而且包括阿弥陀佛、释迦牟尼佛都来护持你，’共同护念’。第三个意思：十方诸佛也都在念阿弥陀佛！也在持名念佛，所以十方称赞。
为什么十方诸佛都来赞叹佛名呢？就是要让十方的众生都能得度。由此也可看出阿弥陀佛的无量功德来。诸佛都在赞叹阿弥陀佛，诸佛都在劝各方的众生，让大家都到阿弥陀佛的极乐世界去。这就跟其他宗教不一样了，其他教都是宣传‘我这好，其他的地方你不要去，你要到我这来才好，其他地方都不好，就我这好’，这样宣传的人，还是凡夫众生呀！凡是佛就不是这样，比如释迦牟尼佛，我们这个世界就是释迦牟尼佛教化的国土，但他就不说：‘你们都在我这呆著，当我的教徒，老老实实地只给我礼拜、烧香……’不是这样吧！而是让大家都到极乐世界去，不仅释迦牟尼佛，而且是十方诸佛都在共同地劝大家去。由此我们对于净土宗，不管你信不信，都应当有一个正确的对待，我们不能和这些经论上所讲的不一致！佛教经典很多，信这本经或那本经都可以，但是不能去违反，十方诸佛都在赞叹净土法门，我们如果不信净土，而是信禅宗或密宗或其他宗，这都可以，比如密宗一派中的‘红教’，要是信了‘红教’，那就肯定要信净土宗，因为根据教义，你不能轻视其他法门，这是与经义不合的，是违反佛的旨意的，是不如法的。
五、第十八愿：十念必生愿。‘我作佛时，十方众生，闻我名号，至心信乐，所有善根，心心回向，愿生我国，乃至十念，若不生者，不取正觉。唯除五逆，诽谤正法。’十方的众生听到‘阿弥陀佛’这句佛号，能够以至诚心相信，并且欢乐心喜，以一切的善根，一心一意地，至纯地、相继地在回向，愿到极乐世界去，乃至你只有十句‘南无阿弥陀佛’，如果不能因此而往生到极乐世界去，那我法藏比丘就永远不成佛了。言外之义，你这样去做，一定能往生！但是也有例外，那就是‘唯除五逆，诽谤正法’者。‘五逆’指：杀父、杀母、杀阿罗汉、破和合僧、出佛身血。犯有这五逆，罪恶可就大了！不仅五逆，还加上诽谤佛法，这就往生不了极乐世界了！
以上粗略地解释。如果再说得更细致一点：‘至心’，就是最真诚、最真实地至了极点，‘心’，就是我们的自心，也就是心的‘种、识’。‘信’，就是真正地相信。‘乐’，就是欢喜。‘至心信乐’，就是拿一个真实的、真诚的、圆满的、愿意的、欢喜的、庆幸的心，来信这个极乐世界的存在，而且愿意去。‘善根’，就是身、口、意三业所做的善。这个善是坚固不拔的。你做到了这个善，它就会产生力量，产生结果、果实。这个结果分二点：一是你做这一切善事，这个善能生出一个根，有了根就会使你不动摇，所以称‘善根’；二是你做这一切善，有了根必然会结出众善果来。‘心心’，就是纯一的心。两个心搁在一块就非常纯一了，而别无他心！也就是净念相续，心心相续，一心接一心地只有一念。‘回向’，‘回’就是回转，‘向’就是趋向。正如昙鸾大师著《往生论注》所说：‘回向者，回己功德，普施众生，共见阿弥陀如来，生安乐国。’把自己的功德回向到众生那去，回向极乐世界去，让众生和自己一起往生极乐世界。‘乃至十念’，其中‘十念’就是十句阿弥陀佛圣号。《笺注》曰：‘十遍称名也’。望西大师说：‘经十念顷，专称佛号，为十念也。此言念者，谓称阿弥陀佛。’由此可见两者所说意思相同。
也许有人会疑问：经文中的‘十念’，何以就是指念阿弥陀佛圣号？这种解释有根据吗？我们可以用经典来证明，这个‘十念’就是指念‘阿弥陀佛’。宋朝译本《无量寿经》中说得很清楚：‘所有众生，求生我刹，念吾名号……’这其中当然是指念佛洪名。又《般舟三昧经》云：‘尔时，阿弥陀佛语是菩萨言，欲来生我国者，常念我名，莫有休息，如是得来生我国土。’又《观经》言，如果下品地狱相现，叫他观想观不成了，这个时候就让他‘如是至心，令声不绝，具足十念，称南无阿弥陀佛。称佛名故，于念念中，除八十亿劫生死之罪。’由以上诸经义可见，所谓‘十念’，实际就是指称念‘阿弥陀佛’。特别是《观经》对此说得更清楚不过了！把‘十念’解释为完全是念佛号，这是有经典依据的。《观经》中有‘如是至心，令声不绝，具足十念’，《无量寿经》中也说‘至心信乐’，都有‘至心’二字，我们怎么念才算是‘至心’呢？又如何能‘具足十念’呢？对此，鸠摩罗什大师有个最极精要的譬喻：譬如有人，在旷野中遇上了强盗恶贱，挥戈拔剑来杀他，这个人赶紧跑，前面见到一条渡河。若不渡河，自己的脑袋就会保不住了。这时跑的人心里会怎样想呢？就想著我怎么过这条河——我是到了河边穿著衣服过呢，还是脱了衣服过，我穿著衣服过，伏水不方便，我要是脱衣过河，强盗追上来该怎么办……这时，这个跑的人心里没有功夫再想别的了，而只会想著自己如何过河的事。绝对想不起来：人家让我买彩电，我买不买等等其他的事。
举这个例子，很简单也很生动亲切。我们念起佛号来也是如此，念佛时没有其他事可想，就像被强盗所追而只想著如何渡河一样，我就只想著念佛——南无阿弥陀佛、南无阿弥陀佛……，没有别的，这样能念十句，就是十念。实际我们真要做到这样才成，万缘放下一念单提，到了这时，万缘都放下了，就等于过河了。什么功名富贵、什么这个那个、什么是非人我……这一切都没有，才是万缘放下！万缘放下，就包括一切缘，就好像这个过河的人，没有别的法了就是要过河一样，要一念单提。所谓‘一念’不是指‘我们要过河’，及‘我们要往生极乐世界’，而是指‘南无阿弥陀佛’这一句佛号。
怎样才能做到万缘放下呢？正如《金刚经》所云：‘如梦幻泡影。’把一切放下，不能只是等到临终的时候，我才一切放下，要养成于平时，才能用之于临时。平时就应当多多看破、多多放下。也多多想想这个譬喻。所谓‘至心念佛’，什么是至心？万缘放下就是至心。
下面讲关于不能往生的两种情况：
所谓‘五逆’：杀父、杀母、杀阿罗汉、破和合僧、出佛身血。既犯‘五逆’又诽谤正法的人，才不能往生。只是犯‘五逆’而不诽谤正法，这样的人可以往生。对此，《观经》有所证明。单是诽谤正法，而不犯‘五逆’者，不能往生，这话在《往生论注》中有所提到。但是善导大师在《观经疏》另有一种见解，他认为：‘五逆’加上谤法的人，如果他于临终之时，真的能忏悔，真的能好好念佛，佛还是摄受的。《往生论注》与《观经疏》之说，并不矛盾。《论注》之说，说明谤法罪业深重，因而令人慎莫谤法；至于《观经疏》则正显弥陀悲愿无尽。果真能临终念佛、忏悔发心，这太难得了，所以佛慈悯，仍然摄受。
善导大师，日本人最为尊崇至极。认为阿弥陀佛是净土第一祖师，第二祖师就是善导大师了。善导大师专弘《无量寿经》，而且特别赞成这第十八愿。他说：‘一一愿言，引第十八愿。’意思是说：一切的愿，都出自这第十八愿。日本人所著《甄解》一书也说：‘四十八愿虽广，悉归第十八愿。……由此愿故，使众生生无三恶趣之土，不更恶趣。具相好，现神通，而得灭度，入光寿海故。是以此愿，特为最胜矣！’因为这个愿，众生才能生到没有三恶道的国土去，才能不再堕三恶道 ，虽然你还带著业呢，但你照样可以三十二相好、照样可以有种种神通、照样可以成佛、照样可以入无量光无量寿的智慧海中。这是为什么？就是因为有这第十八愿。
所以，丁福宝所著《笺注》中也说：‘故知四十八愿之中，以此念佛往生之愿，而为本愿中之王也。’念佛为什么能有这么大的功效？这么大的力量？用密宗的话讲，名号是万德所成就，因为万德所成就，才成了这句名号。名号之中含万德。同时，根据密宗大圆满的道理，‘声’、‘字’都属于‘实相’。所以，念的既是佛号，也是万德。也就是既具万德的同时，又在念实相。
这一讲重点讲的是‘五大愿’，就讲到此。（第六讲完）
第七讲
作为最后一讲，从《金刚经》我们完全谈到《无量寿经》了，今天所要讲的是《无量寿经》的宗要，即它的宗旨、要领。
《无量寿经》是净土宗的第一经。关于净土法门的殊胜，在《无量寿经解》第一卷开头有这样几句话予以说明：‘净土法门者，乃一乘了义……’净土法门是一乘法，是了义法。佛所说的法中，许多是三乘法，让大家证阿罗汉、证圆觉、修菩萨道。所以，‘声闻乘’、‘圆觉乘’、‘菩萨乘’这三乘称为‘三乘法’。等到最后，佛说《法华》的时候，就汇三为一了，也就不再说‘三乘法’了。‘三乘’是一种权说，是权巧的说法，因为佛初转法轮时，众生根器还不够，不能把真实的法向大家和盘脱出，所以给众生先讲‘三乘法’。说到最后究竟处，那就是‘一乘法’。统统都要成佛，这就叫做‘一乘法’。它是最究竟的法！佛最真实的说法！不是佛为了将就众生的根器而说的权巧法，而是表佛境界的法！《无量寿经》则正是这‘一乘法’。因为对于‘极乐世界’，在《往生论》里有这样的话：‘二乘种不生’。只是为了自觉而发的二乘种性的愿心，是不能往生的！到了极乐世界，纯粹都是‘阿鞞跋致’（不退转）。诸上善人都是发心的大菩萨！大家经常所说的‘有声闻乘’，这个‘声闻’，不是就他发心而言的，而是就他的断惑而言的。他的断惑水平相当于‘声闻乘’的水平，但实际他所发的心却是‘大乘心’，是一乘法。因此净土法门与《法华》所说的‘一乘法’，两者是一回事。都是最殊胜的、最圆满的、最究竟的、最真实的法！
佛所教的法中，分有‘了义教’与‘不了义教’两种。‘了义’就是彻底的；‘不了义’就是不彻底的。那么，怎么叫‘了义’，怎么叫‘不了义’呢？凡是讲‘诸法实相’的经典，就是‘了义’的经典；凡是没有讲到‘诸法实相’的经典，就不是‘了义’的经典，即是‘不了义’。
因为众生根器、水平都各不相同，所以佛说的法也各不相同。对水平低的，就讲‘不了义法’；水平高的就讲‘了义法’。所以，常常你会发觉这部经与那部经好像有冲突而不一样，按现在的话讲，就是有矛盾，原因就在于此！那么，两部经有了矛盾怎么办呢？都是佛说的，我听哪个呢？其实，佛早就告诉我们了，在这种情况之下，你要依止于那个‘了义’的教说，而不能依止于‘不了义’的教说。也就是说，哪本经是了义经，就依止于哪本经。
净土法门是‘了义’的教。《阿弥陀经》中包括释迦牟尼佛在内，十方诸佛都来赞叹阿弥陀佛，原因就在于它是‘一乘了义’的教！‘万善同归，三根普被、凡圣齐收……’永明延寿大师有一部《万善同归集》，说一切善最后所得的果，都是要汇到‘阿弥陀佛’这个大愿之海中，就像一切水都要流到大海中一样，一切善行最后所归宿的，你要得到的最终善果，就是要最终都归宿到弥陀的愿海之中。
有许多法，只是上根之人修起来合适，下根人就很困难了，比如参禅，许多人就不相信有‘顿法’，甚至有些修禅宗的出家人也不相信，那就不好办了！由于根器的原因，所以不可能人人都接受顿法，学密法也是如此。包括前面提到过的我那个师兄弟在内，许多人学了密法之后，发神经病的人不只一个二个，有很多。这倒不是因为‘法’有问题，而是因为修法的人根器不够造成的。根器不够就会生出障碍，引起魔障，下场很惨！
只有净土法门，才能三根普被。你再没有水平的也可以往生。前面提到的那位老太太，往生之时很安祥的，比活著的人都要安祥，她虽然大字不识，就这样的水平，她却往生得很好。所以，不是只有永明大师、智者大师乃至文殊菩萨才能往生极乐世界，而是‘三根普被’。
有的法，你叫上上根的人修，他还不耐烦、不愿意修呢！我个人就是个狂妄的人。当年，对于有些说法，我还听不进去，觉得不入耳，后来是《金刚经》才把我给折服了。所以说有的法不是三根普被。而净土法门则不然，唯独净土法门，最上根器的人学也不屈才，最下根的人学，也可以入门，真正是凡圣齐收。
‘横超三界，迳登四土，极圆极顿，……’净土法门的特殊之处，在于横超三界，这三界是：欲界、色界、无色界。要离开这个欲界，按普通的修行方法是很难的！‘欲界’包括欲界天，佛教称之为‘帝释’。即是欲界，那还有男女之情。‘欲界’上面就是‘色界’，色界成为梵天。梵天修梵行、清净行。要按普通的法门来说，一个人在一生中，只要有一次男女行为，就已经不清净了，就不能再生梵天了。生天就这么难！‘色界’之上还有‘无色界天’。要想竖出‘三界’，就要把见惑、思惑完全断尽才成。不仅是咱们人类的见惑、思惑，‘欲界天’、‘色界天’乃至‘无色界天’的见惑、思惑统统都要断得干干净净。高了不说，就拿咱们人类而言，思惑中的‘贪、嗔、痴、慢’这四个字，谁敢说自己已断尽了一种？我看不见得有吧！连‘欲界’中的‘贪、嗔、痴、慢’都没人敢说断尽，那就更不要说‘色界’、‘无色界’的‘贪、嗔、痴、慢’这四毒了，所以，这个竖出‘三界’是太难了！
而现在这个净土法门，是‘横出三界’，是依仗佛的愿力加被的方法出‘三界’。就好比一个竹竿，里面有个小虫子，它要沿著这个长竿一节一节地咬出去，那就太困难了！竖著咬，不知要咬到何时才能出去，而如果要横著咬呢，只要横著咬个窟窿不就出来了吗！也就是说，只要我们一生勤苦，老老实实地修持，认认真真地念佛，你咬通了，就可以出‘三界’了，这种出‘三界’是‘横出三界’。顺著竹竿一节节地咬出来，这是‘竖出三界’，横著咬出来是‘横出三界’，这一生就可以办到！
我曾经问过贡噶上师：‘咱们密宗都是即身成就，也就是即身成佛，往生净土算不算是即身成佛？’他反问了我一句：‘你说的是哪个净土呀？’我说：‘我问的是极乐世界阿弥陀佛的净土。’他说：‘啊！那就是、那就算！’所以，我们一生中便能得到大成就，唯有这个净土法门是最易行道！
所谓‘迳登四土’，就是说你一旦到了极乐世界，到了‘凡圣同居土’，不可思议处就在于，它与‘方便有余土’、‘实报庄严土’、‘常寂光土’是同等的，你生一土，就等于是生四土，这是非常不可思议的事！这个‘同居迳登四土’，不但是圆教，而且还是‘极圆极顿’之教。
天台宗判教：藏、通、别、圆。其中最高者是‘圆教’。藏教（三藏）是小乘；通教是通于大、小二乘；别教单指大乘；圆教最高，称为圆教。有的是渐法，有的是顿法，称之为渐教、顿教。华严宗就分为五教：小、始、终、顿、圆。这个净土教，不但是圆是顿，而且是‘极圆极顿’之教。对此，我在《大经解》中引证得很多了。有中国的、有外国的论注，都说明了净土教是‘极圆极顿’之教。用蕅益大师的话讲，《法华经》和《华严经》的精髓都在《阿弥陀经》里体现了。这两部经典是最圆最顿的经典。既然它们的精髓都在《阿弥陀经》中有所体现，这不正说明净土教也是最圆最顿的吗！不可思议呀！《阿弥陀经》的经名就叫‘不可思议’。
我们修任何法门没有不好的，但是对于净土宗，特别提醒一句，千万不要轻视净土，你愿意修其他什么法门，可以接著修，我从来不喜欢劝人说：‘你这个法门修不好，换换样’。既然抱定一个法门，那你就要努力去修。但是最好你要求生净土，你不求生净土，也千万不要诽谤净土，你要是诽谤了净土宗，那就是在诽谤‘如来大法轮’！你要是这样地谤法，那比‘五逆十恶’的罪还大！有些人还自以为自己修得很精进、很不错了，但就是因为你谤法而已经上了谤法的名单。所以，这一点今天提出来向大家作为供养，希望大家千万在言谈举止上注意，不要流露出轻视净土的言论。
净土宗是如此殊胜的，别的法门都是难行道，唯有净土宗是易行道。我们要重视这部《无量寿经》，好好去研究它，要依止这个法门。那么，净土法门的经典中，哪一部是最重要的呢？古人早已替我们作了选择，《无量寿经》称为净土第一经。净土三经、净土四经、净土五经，这其中都有《无量寿经》。大家念的《阿弥陀经》是其中之一，还有《观经》也是其中之一。净土这三经是根本的经，有的加上了《普贤行愿品》，还有的加上了《大势至圆通章》，各个选择不一，于是才有‘四经’、‘五经’之说。另外还有《后出阿弥陀佛偈经》。尽管许多经典带著说了西方极乐世界，千经万论之中，唯有这《无量寿经》最为重要！在日本非常重视此经，但在中国，念此经的却很少。中国历史上注解《无量寿经》的，从古至今也只有两部：一部是隋朝的慧远大师（还不是净土宗的那个慧远）；另一个则是三论宗的祖师，唐朝的嘉祥大师。此外再没有注解《无量寿经》的了。
为什么注解《无量寿经》的本子很少呢？这是因为《无量寿经》的翻译本太多，没有一个最理想的译本，所以尘封于‘大藏经’中，就是因为缺少一个善本。至今流传下来的各个译本之间出入很大，出入的程度远远大于《阿弥陀经》、《金刚经》的译本。例如：此经中最重要的内容是‘发愿’，而这五种译本之中，记录‘四十八愿’的有两种，即魏译本和唐译本；记录‘三十六愿’的有一种，即宋译本；最古的译本汉译本和吴译本，是‘二十四愿’。由此可见，有‘二十四’、‘三十六’、‘四十八’等数量不一。平时大家只知道有‘四十八愿’，而不知道还有‘三十六愿’、‘二十四愿’之说。由于没有善本，所以大家不知道读哪一本为好。后来，经过王龙舒居士（著《龙舒净土文》)作了汇集；彭绍升对魏译本也作了删节，称之为‘节本’。再加上清咸丰年间的魏莫申（音）汇集的一本，一共形成有八个汇集本。但是这些汇集本都有缺陷，特别是有些汇本，好些文句是汇集者自己写进去的，与原译本不符。有鉴于此，先师夏莲居居士才又汇集了一本，也就是现在大家所看到的这本《佛说大乘无量寿庄严清净平等觉经》。这一本是抗战日本投降之后才定稿的，是最新的，至今成为佛教界公认的一个善本。我所发心注解的也正是这个善本。
一旦‘法运’到了，有些经典也就应运而生了，所以这个善本的出现与‘法运’有很大的关系。我们常常也感叹，后人的因缘比古人强的地方也有，这部善本的出现就是一个说明。再比如，当年智者大师听说有《首楞严经》，他整天向西顶礼，希望他能读到《首楞严经》，还是智者大师呢，但他一辈子也没能看到《首楞严经》。他是隋朝人，而这部经直到唐朝武则天时代才传入中国来。好困难呀！是搁在肉里藏著带进来的，经过手术从肉里才取出来。所以，我们今天读《首楞严经》，读得很方便，不知道当年来之不易呀！所以说，有时候后人的福报还胜过古人。今天这部《无量寿经》善本的出现，确实是我们当代人的一种殊胜因缘福报。善本的出现，是一件很重要的事情，因为它是关系到今后众生得度的一件大事。我们谈到《无量寿经》，当然就要依据这部善本，我所注解的《无量寿经》，依的也是这部善本。
我们研究这部经，首先要研究经的玄意，而不是一上来就看这经的正文。要先深入研究这部经有几重玄意。天台宗为解释各经内容之深义，立有五种义解法：
第一，释名。就是一部经为什么它叫这个名子，这个名子有什么含义。
第二，解体。就是一部经，以什么为体。我们知道谈实相的才称作‘了义教’，不谈实相的就不是‘了义教’。它是以什么为体？它是不是谈实相的，是不是以实相为体？这就叫‘解体’。比如 《阿弥陀经》，蕅益大师便指出：此经的体就是实相。
第三，明宗。阐明一部经的宗是什么。也就是此经的宗旨是什么。所谓‘宗’，就是修行的要径。宗就是告诉你修行的路应该怎么走。‘宗’分三层意思：一是修行的要径，重要的途径怎么走。二是契合本体，契合实相，契合真如的关键。三是‘六度万行’的纲要。因此我们了解‘宗’是很重要的！
第四，论用。要知道一部经的作用是什么。
第五，判教。知道它属于哪一教。
在《净土资粮》中谈到了《阿弥陀经》的宗，它的宗是‘信、愿、持名’。《阿弥陀经》称为小经，《无量寿经》称为大经。这部大经以什么为宗呢？大经就是以‘发菩提心，一向专念阿弥陀佛’为宗。大经、小经，实际上是一部经。古德有时称为‘大本、小本’，《阿弥陀经》被称为‘小本’或‘小经’；《无量寿经》被称为‘大本’或‘大经’。就《华严经》而言，《法华经》就是‘大经’；《无量寿经》就是‘中经’；《阿弥陀经》就是‘小经’。是属于‘华严’的同类。
既然知道了这部经的宗旨是‘发菩提心，一向专念阿弥陀佛’，那么什么是‘发菩提心’呢？为什么要‘发菩提心’呢？这个‘菩提’可以翻译成‘道’，‘菩提心’就是‘道心’。也可以说是‘正觉’、‘佛’。发心是因果关系。种瓜得瓜，种豆得豆。种‘菩提’就得‘菩提’。佛法是心地法门，不是别的，完全是你心地上的事情。你如果发了‘菩提心’这个因，必然成就‘菩提’的果。通俗地讲，这个‘菩提心’就是大智慧、大慈悲、大愿力这三者圆融为一体的心。三者为一体的，不是大拼盘，而是‘三即是一，一即是三’。
再深入地讲，如《往生要集》所言：菩提心分为二种：一种叫做‘缘事发心’。一种叫做‘顺理发心’。就是顺著这个实际的理体而发的心。这两种发心正好与密教相合：这个‘缘事发心’，在密宗称为‘行愿菩提心’，即所发的广度众生的种种大愿，是随著事而发的心。第二种‘顺理发心’，在密宗称为‘第一义谛菩提心’或‘胜义谛菩提心’。名词虽然不一样，但显密圆融起来，这两种叫法是一致的。据我本人发现，在密教里许多不好懂的地方，都能从这个显教的大乘经典里找到根据。
所谓‘随事发心’，就是烦恼无量誓愿断（法身成就之因）、善法无量誓愿修（报身成就之因）、众生无边誓愿度（应身成就之因）、佛道无上誓愿成（求证佛果之因）。这样一个发心，搁在一起就是成就‘无上菩提’的因。这个因果是不可思议的！正如经上所说：‘发心毕竟二无别，二心先心难。自未得度先度他，是故我礼初发心’。初发心与最终成佛，两者是无分别的，一切平等吗！虽然是一切平等，但先发心与后成佛的那个心比起来，前者难呀！为什么呢？因为众生都在迷惑颠倒之中，在这种情况之下，你能生起一念清净的正信之心，是极不容易的呀！所以说：‘如是二心先心难，自未得度先度他。’（不是为了救自己）‘是故我礼初发心’（所以我要顶礼初发心的人）。我们不要轻视自己，真正发了菩提心的人，我们就叫他初发心菩萨，称菩萨了。你要学般若，就称学般若菩萨。你应受顶礼，给你顶礼的人都是菩萨，都是菩萨给你顶礼。
真是如此，这个心的果报，当然成佛。种菩提得菩提，虽是菩提，但华报生净土，是先生净土，然后成佛。之所以如此，是因为这个菩提心的心量是广大无边的，长远无限的，所以能感得广大无边的依报净土、长远无量的正报寿命。这样的一个果报，除非是发菩提心，否则不可能承当得起。这是‘缘事发心’的心相。也就是我们的‘四弘誓愿’，在密宗称之为‘行愿菩提心’。这个发心相对还是比较容易的。
第二种，所谓‘顺理发心’，就是真正信解‘诸法皆如幻梦’的道理。也就是《金刚经》上所讲到的：‘一切有为法，如梦幻泡影’。你要是真正发心之后，就会把一切的事情都看得如梦如幻、如泡如影。也就不会对此执著而较真了。我常给大家打比方：见到这一切功名富贵、一切一切妻儿老小，都只当成是肥皂泡。因为一切都不是固定不变的，而是要灭掉的，所以没有什么可留恋的。要知道一切事物没有灭的时候其实就是虚妄的，表面肥皂泡是个球，但根本就没有球的存在，当你认为存在的那一刹那，其实当体便是虚妄的！不要等泡灭了才看出它的虚妄性。一切都如梦幻，一切就是指‘诸法’，它包括了世间、出世间的一切事情。有的人修定得了点境界，出现了一些奇异功能，于是便觉得这是得了真实受用，其实这样认为就耽误了大事了。要知道一切皆如梦幻，你依然还在诸法的范围之中，所以是非有非无的。
大家习惯于执著，不是执有就是执无。要是‘有’就不可能是‘无’；要是‘无’就不能是‘有’，这是形式逻辑思维而不是辩证思维。诸法实相是离于有、无的！佛法难懂之处就在于此。经中一讲‘无’，于是大家就以为什么都没有；以为一切色都是空，那么既是如此，这些摆在眼前的东西怎么不空呀？经中的真正意思是，有与无都离开，而是‘非有非无’的，是离言绝虑的。离开了言语，用言语是表达不出来的！如以电视来说，它是把一个图像分成许多小格，汇集到电视萤幕上，从而形成完整的图像。如果是一个完整的图像传送过来是不可能的。同样的道理，佛法要想全部用语言表现出来摆在你面前，也是不可能的。也等于给你分成了许多小格子，还需要你像电视一样把它们还原，通过你的还原才能显现出佛法的真相。所以，什么开悟？所谓‘开悟’，就是你跟佛同步了，你能把零散的小格还原成完整的图像，这就是开悟了！
发菩提心不仅是‘离言’的，还是‘绝虑’的。不是思虑所能达到的。用研究、用思想的方式，那是意识而不是绝虑。既是意识，那就是分别识，凡是分别识都是错误的。我们要修佛法，就是要成就，就是要转识为智，把这个识转成智慧才是成就！现在，人都是在这意识分别中修行，所以《四十二章经》说：‘甚勿信汝意，汝意不可信’。离言绝虑的，非思虑所能及的。从此去信、去理解，发广大心，不见有烦恼可断，不见有善法可修，善法与烦恼都是平等。然而它不是没有可断、可修的，虽然知道要度无边无量的有情，可是不存能度和被度的心，能随顺于空无相、随顺于无愿。就如《金刚经》所说的：‘如是灭度无量众生，实无众生得灭度者。’由此可见，这样地发心是不可思议的！是真正明白了顺理发菩提心的心相，也就是《金刚经》的境界！
这个‘随事发心’，是可以退转的，这是因为不定性的人也可以‘随事发心’的结果。所谓‘不定性’就是指道心不强，还没有定性，愿心忽升忽降的人，这样的人也能发心。而‘顺理发心’就没有退转可言，因为凡是顺理而发心的，肯定都是菩萨性的人才能发起，已经决定是大乘心，以菩萨为性，这样的发心功德无边！
所以，什么是‘菩提心’，我们通过元晓大师（唐朝高丽国的大德）的话，知道这个发心有多大的功德：‘设使诸佛穷劫演说彼诸功德，犹不能尽。’一个人发了菩提心，即使诸佛拿多少劫来给你讲说他的功德，也还是说不完的。所以这个发菩提心的重要性就在于此。再有省庵大师在《劝发菩提心文》中也说：‘发菩提心是诸善中王。’什么是‘善中之王’？彭二林居士在《无量寿经起信论》中说：‘是知菩提心者，诸佛之本源，众生之慧命。才发此心，已成佛道 。以与佛智、不思议智、大乘广智、无等无伦最上胜智相应故。’菩提心是什么？是诸佛的本源！诸佛都是以菩提心为本的；是众生的慧命。你发了菩提心就有了智慧的生命。咱们只知道这个寿命，可你还不知道自己有慧命，其实你若真正修持，发心之后，你就有了慧命。才发此心，你就已成佛了，正如经中所言：‘初发心时便成正觉。’。由此可见，净土宗是圆教，是最圆顿的教，不立阶梯，直下成佛！《无量寿经》中讲‘三辈往生’，不论上辈还是中辈、下辈，都是因为发菩提心，一向专念阿弥陀佛的结果。由此可见发菩提心的重要。
很多人都对密宗感兴趣，其实密宗最重要的还是在于她强调发菩提心。修密宗之所以成佛快、得果大，就是因为发菩提心的关系！我们对此可以用密宗的经典作以引证。《菩提心论》说：‘此菩提心，能包括一切菩萨功德故。若修证出现，则为一切导师，若归本则是密严国土，不起于座能成一切事。’现代科学界最新发现：一个细胞包括了一切细胞的资讯，细胞间不是隔裂的，一跟一切都是贯通的。发菩提心也是这个道理，你发心就包藏了一切菩萨的功德。若修证就会出现，现在之所以没有出现，是因为你没有发心，一旦发心于修证中就会出现，你则成为一切有情的导师。若归本，那这个发心的本是什么呢？就是‘密严国土’。就是‘大日如来’的国土，在《华严经》毗卢遮那称‘华严世界’，也就是阿弥陀佛的‘极乐世界’，也就是‘密严国土’。只要发了这个菩提心，你不用下座，就是坐著便能成就一切事。一切佛所做的度化众生的愿都能圆满成就了。这是极其赞美了发心的功德。另一部密宗经论《菩提心意》又说：‘菩提之心是成佛之本，大事因缘莫过于是。’菩提心是成佛的根本。佛为什么出世？就是这大事因缘。这个大事因缘就没有比发菩提心更大的了。谁能真正发起了菩提心？这是了不起的事情！我们看经中常常说的，有多少多少人发菩提心，证明就是难得呀，记载下来。发了菩提心，就会一向专念‘阿弥陀佛’，这与《弥陀要解》以及《净土资粮》所讲的信、愿、持名是一致的！
下面我们再说说，为什么只提倡要一向专念‘阿弥陀佛’，这其中有许多原因：
第一，在一切方便之中，用蕅益大师的话讲就是：‘一切方便之中，求其最直接、最圆顿者，莫若念佛。’最直接，张口就来，而且最圆顿，这一句佛号功德无量，‘莫过于念佛求生净土了’，因为一切念佛法门之中，‘求其至简至稳当者，莫过信愿专持名号’，所以这是比较来比较去，最简单、最圆顿、最直接、最稳当的！
第二，最为稳当。对此大家要注意！我们这个修持，不要搞得很冒风险。现在许多修密的人，得了神经病，发狂昏乱，不是一个两个人，也不止
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诺那祖师还说：‘必三密具足来度。’你修其他法，修其他的本尊，比如修药师佛等，就必须得‘三密’全修才可以！所谓‘三密’：身密、口密、意密。密法的特点就是：让众生的三业，（身是造业的；嘴是造业的；意是造业的。）顿同于如来的‘三密’。你身结成释迦牟尼佛的印或是阿弥陀佛的印……，这身就是身密；嘴念咒念佛，这是口密；心想著般若《金刚经》、观想著「种子’字……这是意密。其他法门的修行，必须得‘三密’都具足才能得度！而念佛法门，唯有阿弥陀佛这一尊，一律不用去管它是一密，还是二密、三密，都一律平等普度啊！不论你修持水平怎样，只要你临终有意念，愿意往生，就可以！这是极殊胜的法！
诺那祖师最后开示：‘汝诸位不忘阿弥陀佛。’祖师在香港、澳门等处给许多人灌了顶，‘诸位’就是指大家，向大家临别之际，最后的开示就是让大家不要忘记‘阿弥陀佛’！他老人家是我师父的师父，所以，今天我也用师爷的这句话作为此讲的结束：‘汝诸位不忘阿弥陀佛！’（第五讲完）
第六讲
今天咱们就拿《无量寿经》中的一个最主要的问题来作讨论，这个问题就是我们所共同赞叹、学习的阿弥陀佛的大愿。
一切法门中，净土法门是最容易的了，别的修行法门都是难行道，只有净土法门是易行道，修行起来容易成功。《无量寿经》是净土法门中的第一经，原因就在于其中讲述了阿弥陀佛是怎样发愿成佛的。他发的愿不是普通的愿，是大愿，而且是大愿中的王！是最尊、最高、最殊胜的！今天我们讨论的就是：大愿王怎么发的愿？四十八大愿的内容是什么？净土宗为什么这么殊胜？......
净土宗之所以是易行道，就在于大愿王有极为殊胜的大愿。首先我们就来介绍这个从出家到发愿的缘起。上一讲说了，阿难看到释尊放殊胜的光明，多少年来他跟佛在一起作侍者，参加过多少次法会，也见过殊胜的景象，而在这个时候佛现这光明，是多么的殊胜，是他从来也没有见过的。这也表明净土法门的殊胜便在于此。阿难是传佛心印的人，是集结经藏的人，智慧非同一般。他就想到，今天放这样的光，是不是世尊在念佛呀？于是就向佛提问：今天这么样的殊胜，这么大的光明，您念的是什么佛呀？这一问太好了！释迦佛就告诉说了，因为阿难你的这一问，当来一切含灵，皆因汝问而得度脱故。所谓‘当来’就是指自问话起开始。从此所有有灵性的众生都因为你这一问，而能够得以度脱。由于这一问的因缘，佛才说出了净土这个殊胜法门。
法门无量，没有一个不是好的。而我们特别对于净土法门，不能有足够的重视，所以我曾对佛学院的同学们讲过：‘诸位出家人，你们在座有五十人，我不敢奢望你将来都学净土，但是我就希望你们任何一位不要轻视净土、毁谤净土！这是我开净土课所作的最低的要求了。’我之所以这样说，就是因为有许多人轻视净土宗，而并不能知道，只有阿难的这一问，佛这一说，当来的含灵都因此而得度脱。这个重要性就在于此。
下面我们结合经文来讨论：
‘过去无量不可思议无央数劫，有佛出世，名世间自在王如来，’不可说、不可数的无尽数之劫以前，有一尊佛在世，这尊佛的名号叫‘世间自在王如来’。
这个佛的名号很有深意！表明我们这个净土法门是世间自在，也最契合我们现在这个机缘。佛法出世间，不离世间法。如果所有的佛教徒都是去入深山、住山洞、不生产、不劳动、不学习……那么佛教也就不能存在了！而我们这个净土法门是‘世间自在’，而且是‘世间自在王’，最自在不过了！你干什么都行，做什么工作都可以，当科学家、文学家、艺术家、甚至当军事家，没有一件事情妨碍你修净土法门的。只要你有信愿，通过‘十念’就可以成功。‘世间自在王如来’，这个佛的名号具有很深的意思。
‘在世教授四十二劫，时为诸天及世人民说经讲道。有大国主名世饶王，闻佛说法，欢喜开解，寻发无上真正道意。弃国捐王，行作沙门，号曰法藏。’那时世间自在王佛（如来）正在住世说法，当时有一大国王名号世饶王，他治理国家国富民安，人民富足安康。他听见佛说法，就因开解佛义而非常欢喜。于是，国王发起无上菩提心，并弃国捐王，出家作沙门。作了沙门后，取法号为‘法藏’。我们常称的这位‘法藏比丘’就是阿弥陀佛。在世间王佛那里发了心，出家了以后，他便‘修菩萨道，高才勇哲，与世超异；信解明记，悉皆第一。……发广大愿 。’他的修行超于世间，一切都是第一。这时他就发起了大愿，就愿自己完全学习佛，愿得到佛的智慧、佛的戒定、佛的清净……总之，能跟佛一样去救度一切众生。
‘我若证得无上菩提，成正觉已，所居佛刹，具足无量不可思议功德庄严，无有地狱、饿鬼、禽兽、蜎飞蠕动之类。所有一切众生，以及焰摩罗界，三恶道中，来生我刹，受我法化，悉成阿耨多罗三藐三菩提，不复更堕恶趣，得是愿，乃作佛，不得是愿，不取无上正觉。’一旦自己证得无上智慧，如佛一样的清净，如佛一样的普度众生。就愿自己有一个广大的处所，就像杜甫的诗中所言：‘愿得广厦千万间’一样，当然，法藏的这个愿要比得广厦千万间大得多！他愿有一个极乐世界，殊胜的国土，让轮回于六道诸趣的众生，不仅仅是含识（思想意识）上得欢颜，而且还要让六趣中的一切处于苦恼中的众生，都到我这里来，都生我佛刹，受到无上的安乐，清净修行，最终成佛。这个愿就是后面所讲到的‘四十八大愿’。用现代话讲，不过是‘四十八愿’的一个总原则。
‘我作佛时，光明无量，普照十方，绝胜诸佛……’法藏比丘发的大愿，愿这个佛国要殊胜得胜过一切佛国，所以才称他为‘大愿之王’，道理就在于此。于是世间王佛（如来）就把这二百一十亿诸佛刹土，种种的佛国，其中有的纯粹是净土，有的就像咱们这个娑婆世界差不多，也有的就是污土，因为只有三恶道，所有的国土都给法藏比丘看。那就需要很长时间了，经过了千亿岁，后来法藏比丘集这‘四十八愿’用了五个小劫的时间，经历了千亿岁。之后他又到佛前向佛说，说什么呢？用现代的话讲就是：通过这五小劫的时间的观看与总结，我的愿已经具体化了。所谓具体化的愿，就是下面所要讲的‘四十八愿’。
我们都知道有‘四十八愿’，在没讲之前，我想谈一个问题：我刚从南方回来的时候，正赶上抗战日本人投降，那时，就听到有一些老居士们讲：‘有个夏某人，他怎么把这佛的四十八愿改成了二十四愿了？’对此，梅光羲老居士曾在大经全集本（夏会本）的序中讲到了这个问题。大家对这个问题有大的误解，其中有两点错解：
一、夏（莲居）老并没有放弃‘四十八愿’而改成‘二十四愿’，其实早有古人就有放弃‘四十八愿’而改成‘二十四愿’的。为什么呢？因为这部经有五种译本，其中两种译本是‘四十八愿’；另有一种译本是‘三十六愿’；另还有两种译本是‘二十四愿’。此外，有一部《后出阿弥陀佛偈经》也是‘二十四愿’。因此，说有‘二十四愿’的经本共有三种。对这些大家都少有所知，所以一听说‘二十四愿’就认为是荒谬的，而不知道‘二十四愿’出现于多种译本中。‘四十八愿’只出现于魏译本和唐译本中。宋译本是‘三十六愿’。所以，在不研究不考证的情况下，有些人说话没有根据，没有调查就没有发言权，你没有发言权而发言，那就要犯错误了。所以，对‘二十四愿’大有疑议的人犯的就是这个错误！六种译本中，三本是‘二十四愿’；二种是‘四十八愿’；一种是‘三十六愿’。再会集时如何来用呢？先师夏老居士认识我的舅父梅老居士，这两位被尊称‘南梅北夏’的人物，再加上他们共同的老师——慧明老法师（即住广济茅棚的慧明法师），他们三位反复推敲得很哪！不是随便定的。老法师是开悟的人，已经圆寂了，另两位‘南梅北夏’都是大居士，他们一起研究定酌，于是这部新的会集本《无量寿经》成为二十四章，但依然保留了‘四十八愿’。每一章节中各有几愿，但加起来最后还是这‘四十八愿’。所以既合了‘二十四’又合了‘四十八’，于是也跟各种古译本契合了！
由此也可以看出，《无量寿经》会集本是极为必要的！仅是在有几个愿上就有这么大的差别，是‘二十四’还是‘四十八’？再加上‘三十六愿’那差别就又多了！要知道，魏译本中的所谓‘四十八愿’，其实不够‘四十八愿’，因为有重覆的地方。而所谓的‘二十四愿’其实也不仅仅只有二十四个愿，其中一个愿中还包含一两个愿。以魏译本为例，其中就有重覆的地方。比如魏译本笫二十八愿：‘若我成佛，国中众生，读诵经典，教授演说，若不得胜辩才者，不取正觉。’意思是说：我要是成了佛，国中菩萨，受持、演说、诵经，如若有不得到智慧者，我不得正觉。诸菩萨有我国土都能得到智慧辩才。下面是第二十九愿：‘若我成佛，国中菩萨有不成就无边辩才者，不取正觉。’比较前后这两愿，前者是‘胜辩才者’后者是‘无边辩才者’。只是后者中前者稍微扩充了一点而已。所以这样分成两个愿，就使得‘四十八愿’不足四十八了。另外，在古译本中，只有吴译本中有‘国无女人，莲花化生’愿。都知道极乐世界没有女人了，都变成了三十二丈夫相了，而且不需要女人，都是莲花化生，都是莲花化身，是‘清虚之身，无极之体’。这个愿出自哪？只有吴译本中有。因此，从这些问题中可以看出来，我们想要把各种译本中的精华都了解了，就必须要把这几种译本都看过才成！在新的夏会本上，既有‘二十四’也有‘四十八’，不仅避免了重覆，而且对各译本没有的重要的愿作以相互补充，‘国无女人愿’就是一个例子。因此说，公认这部夏会本是汇集了九种本之后的一个善本，是有道理的！
关于译本的出入处，属《无量寿经》最大，其他经典在译本上也存在出入，这是什么原因呢？因为翻译者每个人的译笔不同，而且古印度文，都是贝叶文，都是零散的一篇一篇的，没有装订成册。有可能翻译时，有的人依据的经文少了一篇或因树叶残破，丢了一块……各种原因都有可能存在。另外，经文由人辗转抄写，也是造成各种译本不同的原因之一。但是尽管有这些原因，也不至于像《无量寿经》这样有这么大的出处，这也同时表明了此经的特殊性。说明释迦牟尼佛说这部经肯定不只一次！这次说法，弟子作了记录，阿难回忆起来第二次又说，如此，每次说此经的物件不同，这就可能大有出处了。
怎么证明佛不只一次讲过此经呢？唐译本的《大宝积经无量寿如来会》就是一个说明，此出自于《大宝积经》中的一段。这就说明在佛说《大宝积经》的时候又说了一遍《无量寿经》。只不过在说《大宝积经》时，没有提到咱们这个世界的‘五恶、五痛、五烧’罢了。因为说《大宝积经》时是个大法会，‘无量寿如来会’只是其中一部分，所以没有全说。
因为《无量寿经》是净土第一经，所以佛很重视，而多次说，再有人多次译，这其中便有很大的差别了！把各种译本汇集起来的原因也在于此。这就是我对有些人犯的第一个错误认识给予的解答。
第二个问题：我们所说的‘四十八愿’，实际上还是‘四十八愿’，因为真正有‘四十八愿’，只不过夏会本中，把四十八愿分为二十四段，所以出现‘二十四’的原因。而且比之任何一本都完整。
在海外，有人反对‘带业往生’，这个人写了许多文章，并引起了很大的争论。他说：‘经中没有出现带业往生的字样，因此带业往生是错误的！’这个人不是修净土宗的，当他看到有许多人修了净土宗，而不跟他修密宗了，所以他才问：‘为什么大家修净土呢？’有的人说：‘我们不可能一生成就，所以修净土可以带业往生。’于是他当然要破‘带业往生’，目的就在于此！因为他写了许多文章，著了许多书，流传影响得很大，所以这里提出来作为第二个问题来讨论。
这‘四十八愿’，我们把其中最殊胜的愿挑出来和大家一起研究。根据善导大师的说法，‘四十八愿’中，我们挑出五愿：1、定成正觉愿，2、光明无量愿，3、寿命无量愿，4、诸佛称叹愿，5十念必生愿。善导大师认为这五愿是愿中的精华，因此我们在谈到了‘带业往生’之后，就谈这五愿。我在拙作 《大经解》中都作了解释，这里就不多谈了。
那么，怎么证明可以‘带业往生’呢？在夏老的会本《无量寿经》，其中〈发大誓愿第六品〉第一条国无恶道愿、第二条不堕恶趣愿，就把这个问题说得很清楚了！‘我若证得无上菩提，成正觉已，所居佛刹，具足无量不可思议功德庄严，无有地狱、饿鬼、禽兽、蜎飞蠕动之类。所有一切众生，以及焰摩罗界，三恶道中，来生我刹，受我法化，悉成阿耨多罗三藐三菩提，不复更堕恶趣，得是愿，乃作佛，不得是愿，不取无上正觉。’既然来了之后，他就不会再堕落到恶趣里去了，那么就是说，各种众生都可以来，极乐国土中根本没有地狱、饿鬼、禽兽、蜎飞蠕动之类，没有三恶道。正如《阿弥陀经》所说：尚无恶趣之名，何况有实。所以，不像我们现在这个世界，苍蝇、蚊子什么都有。特别是畜牲、饿鬼、地狱，极乐世界是没有的！而且众生一旦生到极乐世界，他就不会再堕落回去。这是什么意思呢？为什么不再回？是佛要发个愿不再回呢？还是他根本就没有业了呢？佛虽没有说，但他根本还是有业。这在《观经》中有所说明。在《观经》中说：罪恶之中，五逆十恶，临终地狱都现了，但只要你能念十句‘阿弥陀佛’，每一念消八十亿劫生死重罪，也就因此而得往生。
那么这个往生后，到底彻底消业了没有呢？是消了不少的业，但还是没有消完啊！对此，蕅益大师讲过：每一句佛号，能消八十亿劫生死重罪，可是无论你早上念佛、中午念佛、晚上也念佛，这样念上一百年，无量劫以来的业，也只消得如手指盖内的土那么少呀！所以光有‘十念’是消不完所有的业的！而临终能‘十念’可以消八十亿劫的重罪业，那完全是感佛愿力加被的结果！佛接引你，尽管你还有很多业带著。否则，由这些恶业牵引你还是要堕恶趣的！就是由于佛的愿力才使你得以往生的。话又说回来了，如果我们罪业全消完了，根本也就没有再堕恶趣的可能性了，那么法藏比丘也就无需再发这个愿了！为什么还要发这个愿呢？道理就在于此！通过蕅益大师的话，也是一个很好的证明啊！
我们再看第二十一愿：悔过得生愿。‘我作佛时，十方众生，闻我名号，系念我国，发菩提心，坚固不退，植众德本，至心回向，欲生极乐，无不遂者。若有宿恶，闻我名字，即自悔过，为道作善，便持经戒，愿生我刹，命中不复更三恶道，即生我国。若不尔者，不取正觉。’通过这一‘悔过得生愿’，我们就看得更清楚了！如果一个人宿恶有很多罪业，但‘闻我名字，即自悔过’听到我的名字就悔过了，改悔了，于是‘为道作善，便持经戒，愿生我刹’其中这个‘愿’很重要！说明你光持经、持戒，这只能使你将来命终之时可以生天或生到别的道上去，而唯有‘愿生我刹’才可以‘不复更三恶道’。既使你有多大的罪业，命终之时也无需再经三恶道了。也就是说，你只要肯悔过、肯念佛号、愿生净土，你就可以生到极乐世界了，而不需要再经三恶道了，因为你的这些罪业，由于佛的愿力超过了你的业力，所以可以往生，等到了极乐世界后继续修行，继续做功德，继续消宿业，所欠的债加倍奉还了，也就了清了。
在这个愿中，佛并没有说：你必须修到把业都消了才可以往生。所以，我们这个娑婆世界的众生要往生，就只有这个法子最容易！我们是带著罪业往生的，带惑往生的。如若非要等断了见惑、思惑业，那就证了‘阿罗汉果’了，也就不再是易行道，而是难行道了。极乐世界也就不会再有‘凡圣同居土’了。而等你见惑、思惑都断了，证得阿罗汉，而发大乘心往生的话，生到的是‘方便有余土’。所以我们现在修行净土法门，一般往生后，生到的是‘凡圣同居土’。这一点是非常重要的。
我们就是带业往生，带惑往生，见思惑都还没有断！所以我们才称凡夫。对此，蕅益大师说过：是凡夫，可是不退转。由于不退转，所以跟‘阿鞞跋致’、跟大菩萨一样，甚至等于‘一生补处’，而实际还是凡夫。而十方世界没有这种情况，这是特例，这种特例就是由于阿弥陀佛大愿所形成的，是大愿的结果。因而是不可思议的！
下面正式接著谈善导大师关于阿弥陀佛大愿核心的这五大愿：
一、第十二愿：定成正觉愿。‘我作佛时，所有众生，生我国者，远离分别，诸根寂静，若不决定成等正觉、证大涅槃者，不取正觉。’定成正觉，就是所有众生，生到我的国土之后，他就远离分别了。说起‘分别’来，我们这些凡夫都是在虚妄分别之中。我在《净土资粮》里就曾举了例子：把金子打制成盆、碗、瓶子、宝塔……，于是你开始分别了，这是盆、这是碗、这是塔……，如果都拿到火炉中一化，哪里还有这些东西呀！全一样，都是金子。这些分别是你虚妄分别出来的。生到西方极乐世界后，就离开了这些分别。人之所以成为众生，之所以有十界、六道，都是因为虚妄分别的结果！‘不如实知真如法一故’真如法是一（不是二），你不如实于真如法上安住，你就会起分别心，有了分别就成为了凡夫！也就是迷惑颠倒。要想成佛，当然要舍离这些分别，除去这些分别之后，诸根才能得以寂静。‘诸根’就是指眼、鼻、耳、舌、身、意这六根。这一切诸根都寂静了。‘寂’是离开烦恼的意思，‘静’是没有苦患的意思。、现在有些人错解了‘寂静’二字的含义，认为越清静，环境没有声音才叫‘寂静’，那是《新华字典》的解释，不是佛教的解释。这不生分别，诸根寂静，就决定你成等正觉、证大涅槃，乃至决定成佛！‘涅槃’也是佛的一种称谓，‘大涅槃’是佛果的称谓。因为‘涅槃’分为小乘的涅槃、大乘的涅槃两种。《贤首心经略疏》曰：‘德无不备称圆，障无不尽名寂。’一切德行具备了称‘圆’；一切障碍（理障、事障）消除了称‘寂’。所以‘圆寂’、‘涅槃’的含义就是万德具备，诸障俱空。
大乘涅槃不同于小乘的涅槃。大乘涅槃具足‘法身德’、‘般若德’、‘解脱德’；而小乘涅槃只具备‘解脱德’，他虽解脱了，但并没有证‘法身’，还没有证得‘无上智慧’，因而只有一德。大涅槃是‘常、乐、我、净’，而小乘涅槃只有‘常、乐、净’而没有证得法身的‘真我’。因为他还没有恢复就已经寂灭了。
知道了什么是‘圆寂’，什么是‘涅槃’，还要了解什么是生死。
生死分为两种：一分段生死，二变异生死。证得阿罗汉果，只能离开了‘分段生死’，虽然出于生死，但还是像一般凡夫一样，还是要一段一段地了生死。而只有到了菩萨果位，才有‘变异生死’。从初地菩萨到二地菩萨也叫‘生死’。从初地死后入二地就是‘变异生死’。跟咱们一般凡夫的生死完全不一样！小乘的涅槃还达不到这一步。所以，我们说要证大涅槃，就是要成佛，这也是佛的一个本愿！
生到极乐国土，所有的人都在内，不管你带业不带业，不管你带业多少、带惑多少，虽然有程度的不同，但一步步的，最终各个将来能够彻底远离分别，诸根都能彻底寂静，最后都能证大涅槃，成就无上正等正觉。没有一个例外的！所以，我们看，弥陀‘四十八愿’，愿愿都是为了众生，头一愿就是愿一切众生都生到极乐去，这个极乐国没有三恶道，你不必再受苦了。这念念为众生成佛呀！不是为了得一种安乐、得一种享受，而是究竟的觉悟。念念为正觉，为菩提，这才是法藏比丘初发此广大殊胜、利益彻底究竟的大愿。是最容易的法，让众生最苦的罪都避免了，不再入三恶道、再不退转了、永远不退转了，而且个个来后个个成佛！这个愿是善导大师所指出的，五个愿中的核心
二、第十三愿：光明无量愿。‘我作佛时，光明无量，普照十方，绝胜诸佛，胜于日月之明千万亿倍。’我要是成了佛，我的光明是无量无边的，普照十方，‘十方’包括东西南北四方，以及四角、上下共为十方。这一切的地方，我光明都能够普照得到，没有一处不照到的！‘绝胜诸佛’就是说，我一定要超过一切佛的光明。对此话，大家一定要小心领会，不要错解！不小心可就变成‘修罗’（六道之一）了。为什么呢？逞强好胜是‘修罗’的特点。佛说这话可不是这个意思。佛是愿意这个光明能够有更大的饶益性，使众生更能够受真实之利，而给众生利益更大，这个愿望要胜于诸佛。所以这不是逞强好胜的意思，而是表明阿弥陀佛的悲愿更大！对此，后面‘光明遍照品’中便有说明。经中说，诸佛的光明是有大有小的、有远有近的，而只有这阿弥陀佛号无量光。为什么会这样呢？佛与佛是平等的，法与法也是平等的。为什么光有不同呢？就是因为在因地作菩萨的时候，每位所发的愿有大小不同，因而最后成就所发之愿后，这个愿力也就有大小的不同了，所现的光明当然也大小不同了，原因就在于此。所以阿弥陀佛称为大愿王，就是因为法藏比丘在因地发愿最大，一旦成佛后当然光明也就最为无量了！
日本有古大德写有一本《甄解》，其中说明这个光明无量、寿命无量，‘为真正的报身佛的功德。’又说此光寿无量二愿是‘方便法身大悲之本。’也就是法身行方便，是佛大慈大悲的根本。所以发愿要达到光明无量、寿命无量，这完全不同于‘修罗’的好胜。
因为无量寿命竖穷三际，佛身常住，所以众生才有所依靠；无量之光横遍十方，可以照到一切处而无遗漏，且德用遍周，功德达到任何一方，所以能使众生当即便可因加持力而离开苦恼得以安乐。我们能有今天，其实都是在阿弥陀佛光明普照摄受之下，才得以这样（地球因有光方显此地球世界）。所谓‘无量光’就是无量无量的世界，无量的世界都被摄受教化无尽。所谓‘摄受’，就是说像吸铁石一样，而我们就是这被吸的铁。所谓‘教化’，就是说我们虽然是铁了，但还在愚痴沉迷之中，佛要把我们这些无量无尽的众生叫醒。要想叫醒，就必须‘无量光’，这样才能够去摄化无尽，德用遍周。这是佛的用心之处！我们如果只知道佛如何殊胜、如何光明无量，而不知道他为什么发这个愿，是因为我们没有体会到佛的用心。只有体会了佛的用心，我们才知道感恩啊！才知道在心上用功啊！
日本还有一位法师，他曾著有《望西楼》一书，他的名子也叫‘望西’，就是老望著西边。法师说：‘横摄十方虚空无边，故国土亦无边。国土无边故众生亦无边。众生无边，故大慈亦无边。大慈无边，故光明亦无边。光明无边，故摄取亦无边。以要言之，欲益无边，故光无边。’意思是说，佛所摄受的虚空是没有边的，所以国土也就没有边，国土中的众生也没有边了，由于众生无边，你要大慈大悲也就没有边，所以光明也就没有边。这个‘光明’，我们就可以体会为‘慈心’的意思。佛发出光也就是要摄受我们，给我们利益也是无边的。总之，想要利益无边的大众，就要光明无边。
最近我接到过一封来信，来信人说：“我们这里有许多的黑教，我不信，他们就用什么东西来降服于我，我应该怎么办？’其实念佛的人怕什么呢？有什么可怕的呢？还有人来信说，他身边有个外道，总要对付他……这说明这些人信心不足，你要是真正念佛，那就真如《十往生经》上所说的，阿弥陀佛从极乐世界派二十五位菩萨随时随地都在护持你，所以你根本用不著再念一个什么咒，以求得一个咒的方法来对付那些邪道的外侵，否则就是多事了。
所谓‘光明无边、摄受无边’，总结起来说，就是为了利益无边的众生，所以功德才无边。这就是法藏比丘发此大愿的根本所在！因而也就是要胜于诸佛千万亿倍。
三、第十五愿：寿命无量愿。‘我作佛时，寿命无量，国中声闻天人无数，寿命亦皆无量。’我作佛时寿命无量，这与释迦牟尼佛不一样，阿弥陀佛是不涅槃的，所以寿命无量。国中有无数的声闻，所谓‘声闻’就是断了思惑，但这里所指的‘声闻’不是真正的就小乘而言的声闻，因为发小乘心不能往生极乐世界。对此，《往生论》有所论证，正所谓‘小乘种不生’。所以这里指的都是大乘，达到了断思惑的水平。所谓‘天人’，指的也不是六道之天人道，而是泛指凡人生到极乐世界，我们这样的人，就是所谓的‘天人’。‘声闻’、‘天人’无数，并且往生后，跟佛的寿命一样，也是无量的。这一点非常非常的重要！佛的寿命无量，才能使我们能永久的有所依止。在地球，我们这个世界是做不到的，如能有佛长久住世该有多好啊！而现在我们这个世界已经到了‘末法时代’，连‘像法时代’都已经不是了，佛法将来还要有灭的时候。而西方极乐世界则永远是保持‘正法’。佛永远在世，人民寿命因而也就无量！日本高僧澄宪有云：‘人民寿命无量，净土第一德也。’寿命无量，这是第一德。你去了之后，就会寿命无量，就没有什么‘死’可言的了，你只有证‘大涅槃’，而没有‘死’了，因而寿命是第一德！又云：‘修行佛道者，死魔为恐，生死间隔，退缘根本也……。’修行佛道的人，‘分段生死’这个现像是退转的根本。今生虽好，但来生可就保不准了！历史上的‘三车和尚’就是很好的例子：
‘三车和尚’生前与玄奘大师约好了，转世后他是要出家的，可等他转世投胎到了富贵的官宦人家后，他却今非昔比了，花天酒地的他根本就不想出家了，还是玄奘大师让皇帝下令逼著他才出了家，等他出家之后，他还跟玄奘大师提出条件说：‘皇帝有圣旨我才不得不出家，可是你得允许我一件事，就是要一车的美女陪著我，我还离不开美厨，我若每天没有燕窝、鱼肉，我就活不下去……’我们看就是这样的人一转世后，前生的事也都忘记了。他当年在雪山修行，一‘定’就是多少劫，等遇到了玄奘大师才出了定，并答应大师：‘等你从印度回来，到皇宫里去找我，我定会跟你出家……’结果一转世就全忘记了。于是玄奘大师答应了他的要求。所以称为‘三车和尚’，就是一车是美女、一车是厨房，再一车是经书。后来他遇到了文殊菩萨，经过教化才使他把那两车不要了。这其间经过了多少的挫折，要知道他生前是很有修行的呀！有很深的定力，他能自在地转世，但来生还落得如此，所以对这个‘退缘’，有的人说：‘修行就是今生为来世修。’而来生你很不保险呀！大家都经历过‘文化大革命’，可要问你一些经历过的事，你不见得想得起来，甚至全忘了。这辈子的事还有记不清的，连自己的事都有时忘得一干二净，你还能等到下辈子还记忆起来，这很困难的！所以，生死间隔是退缘的根本。
既然到了极乐世界，又见了佛、又闻了法、又有圣众、又有善友、又有快乐、又无诸苦……，可是寿命很短，那就像没有底的杯子，是没有用的！无论怎样，必须得有寿命才成，因而这‘寿命无量’是净土第一德！寿命无量，我们才能彻底地成就，因为没有使你退转的缘！到了极乐世界，你不必为生活等等问题而苦恼，而处处都能使你精进。而且，佛的寿命无量、你的寿命也无量，这就保障了你迟早定能成佛！
四、第十七愿：诸佛称叹愿。‘我作佛时，十方诸佛，无量刹中无数诸佛，若不共称我名，说我功德国土之善者，不取正觉。’十方世界无量刹中，无量诸佛，都在称叹我阿弥陀佛这个名号，都在称叹我极乐国土的庄严殊胜，如若不是这样，那我便不能成为佛。前面提到的望西和尚对此解释说：‘六八愿中，此愿最要。’所谓‘六八愿’，就是指‘四十八愿’。他说这个愿最重要！为什么这么说呢？要是没有这个愿，那么我们今天还能知道有净土、有西方极乐世界吗？就不知道了呀！正是因为有了这个愿，所以释迦牟尼佛才给我们讲了《阿弥陀经》、《无量寿经》，不然，十万亿国土的事情，我们怎么会知道呢！就是阿罗汉也不可能知道呀！只佛说我们才知道，而佛为什么说呢？就是因为法藏比丘当年发了这个愿。
所以，《阿弥陀经》里也说，六方佛都赞叹，都于他的国土，出广长舌相，说诚实言，赞叹这个极乐世界，也赞叹阿弥陀佛的功德，也赞叹释迦牟尼佛。‘六方佛赞叹’，实际上是‘十方佛赞叹’，这是鸠摩罗什大师翻译时简化了一点。玄奘大师翻译的《称赞净土摄受经》里是‘十方’。其实‘十方’、‘六方’都是一样的意思，都表示所有的空间。总之，我们之所以得闻这个净土法门，今天都知道这本《无量寿经》，就是这个愿的效果。
所以释迦牟尼佛在这个世界上一而再，再而三地讲这部《无量寿经》。日本的大德写有一本专门注疏《无量寿经》的书，名为《会疏》，其中对于‘称我名者’，解释说：‘称我名者，此有三义：（1）诸佛称扬彼佛德号；（2）诸佛咨嗟称名之人。如彼小经诚证护念称名之人；（3）诸佛亦咨嗟，亦自称彼佛名。‘第一个意思是：十方的佛各个都在称赞阿弥陀佛的名号功德，万德庄严。第二个意思是：十方的佛称赞念佛的人，如果咱们念佛，也会被称赞的。因为我们能念佛很不容易呀！咱们国家有十二亿人，其中信佛的有多少？而且肯修净土法门的人又有多少？既使有信净土法门的人，而真正能落实的有多少？大多是有名无实，根本不懂得持名念佛，真正能持名念佛的人不多！如果你能真正地持名，十方诸佛都会赞叹你的，而且包括阿弥陀佛、释迦牟尼佛都来护持你，’共同护念’。第三个意思：十方诸佛也都在念阿弥陀佛！也在持名念佛，所以十方称赞。
为什么十方诸佛都来赞叹佛名呢？就是要让十方的众生都能得度。由此也可看出阿弥陀佛的无量功德来。诸佛都在赞叹阿弥陀佛，诸佛都在劝各方的众生，让大家都到阿弥陀佛的极乐世界去。这就跟其他宗教不一样了，其他教都是宣传‘我这好，其他的地方你不要去，你要到我这来才好，其他地方都不好，就我这好’，这样宣传的人，还是凡夫众生呀！凡是佛就不是这样，比如释迦牟尼佛，我们这个世界就是释迦牟尼佛教化的国土，但他就不说：‘你们都在我这呆著，当我的教徒，老老实实地只给我礼拜、烧香……’不是这样吧！而是让大家都到极乐世界去，不仅释迦牟尼佛，而且是十方诸佛都在共同地劝大家去。由此我们对于净土宗，不管你信不信，都应当有一个正确的对待，我们不能和这些经论上所讲的不一致！佛教经典很多，信这本经或那本经都可以，但是不能去违反，十方诸佛都在赞叹净土法门，我们如果不信净土，而是信禅宗或密宗或其他宗，这都可以，比如密宗一派中的‘红教’，要是信了‘红教’，那就肯定要信净土宗，因为根据教义，你不能轻视其他法门，这是与经义不合的，是违反佛的旨意的，是不如法的。
五、第十八愿：十念必生愿。‘我作佛时，十方众生，闻我名号，至心信乐，所有善根，心心回向，愿生我国，乃至十念，若不生者，不取正觉。唯除五逆，诽谤正法。’十方的众生听到‘阿弥陀佛’这句佛号，能够以至诚心相信，并且欢乐心喜，以一切的善根，一心一意地，至纯地、相继地在回向，愿到极乐世界去，乃至你只有十句‘南无阿弥陀佛’，如果不能因此而往生到极乐世界去，那我法藏比丘就永远不成佛了。言外之义，你这样去做，一定能往生！但是也有例外，那就是‘唯除五逆，诽谤正法’者。‘五逆’指：杀父、杀母、杀阿罗汉、破和合僧、出佛身血。犯有这五逆，罪恶可就大了！不仅五逆，还加上诽谤佛法，这就往生不了极乐世界了！
以上粗略地解释。如果再说得更细致一点：‘至心’，就是最真诚、最真实地至了极点，‘心’，就是我们的自心，也就是心的‘种、识’。‘信’，就是真正地相信。‘乐’，就是欢喜。‘至心信乐’，就是拿一个真实的、真诚的、圆满的、愿意的、欢喜的、庆幸的心，来信这个极乐世界的存在，而且愿意去。‘善根’，就是身、口、意三业所做的善。这个善是坚固不拔的。你做到了这个善，它就会产生力量，产生结果、果实。这个结果分二点：一是你做这一切善事，这个善能生出一个根，有了根就会使你不动摇，所以称‘善根’；二是你做这一切善，有了根必然会结出众善果来。‘心心’，就是纯一的心。两个心搁在一块就非常纯一了，而别无他心！也就是净念相续，心心相续，一心接一心地只有一念。‘回向’，‘回’就是回转，‘向’就是趋向。正如昙鸾大师著《往生论注》所说：‘回向者，回己功德，普施众生，共见阿弥陀如来，生安乐国。’把自己的功德回向到众生那去，回向极乐世界去，让众生和自己一起往生极乐世界。‘乃至十念’，其中‘十念’就是十句阿弥陀佛圣号。《笺注》曰：‘十遍称名也’。望西大师说：‘经十念顷，专称佛号，为十念也。此言念者，谓称阿弥陀佛。’由此可见两者所说意思相同。
也许有人会疑问：经文中的‘十念’，何以就是指念阿弥陀佛圣号？这种解释有根据吗？我们可以用经典来证明，这个‘十念’就是指念‘阿弥陀佛’。宋朝译本《无量寿经》中说得很清楚：‘所有众生，求生我刹，念吾名号……’这其中当然是指念佛洪名。又《般舟三昧经》云：‘尔时，阿弥陀佛语是菩萨言，欲来生我国者，常念我名，莫有休息，如是得来生我国土。’又《观经》言，如果下品地狱相现，叫他观想观不成了，这个时候就让他‘如是至心，令声不绝，具足十念，称南无阿弥陀佛。称佛名故，于念念中，除八十亿劫生死之罪。’由以上诸经义可见，所谓‘十念’，实际就是指称念‘阿弥陀佛’。特别是《观经》对此说得更清楚不过了！把‘十念’解释为完全是念佛号，这是有经典依据的。《观经》中有‘如是至心，令声不绝，具足十念’，《无量寿经》中也说‘至心信乐’，都有‘至心’二字，我们怎么念才算是‘至心’呢？又如何能‘具足十念’呢？对此，鸠摩罗什大师有个最极精要的譬喻：譬如有人，在旷野中遇上了强盗恶贱，挥戈拔剑来杀他，这个人赶紧跑，前面见到一条渡河。若不渡河，自己的脑袋就会保不住了。这时跑的人心里会怎样想呢？就想著我怎么过这条河——我是到了河边穿著衣服过呢，还是脱了衣服过，我穿著衣服过，伏水不方便，我要是脱衣过河，强盗追上来该怎么办……这时，这个跑的人心里没有功夫再想别的了，而只会想著自己如何过河的事。绝对想不起来：人家让我买彩电，我买不买等等其他的事。
举这个例子，很简单也很生动亲切。我们念起佛号来也是如此，念佛时没有其他事可想，就像被强盗所追而只想著如何渡河一样，我就只想著念佛——南无阿弥陀佛、南无阿弥陀佛……，没有别的，这样能念十句，就是十念。实际我们真要做到这样才成，万缘放下一念单提，到了这时，万缘都放下了，就等于过河了。什么功名富贵、什么这个那个、什么是非人我……这一切都没有，才是万缘放下！万缘放下，就包括一切缘，就好像这个过河的人，没有别的法了就是要过河一样，要一念单提。所谓‘一念’不是指‘我们要过河’，及‘我们要往生极乐世界’，而是指‘南无阿弥陀佛’这一句佛号。
怎样才能做到万缘放下呢？正如《金刚经》所云：‘如梦幻泡影。’把一切放下，不能只是等到临终的时候，我才一切放下，要养成于平时，才能用之于临时。平时就应当多多看破、多多放下。也多多想想这个譬喻。所谓‘至心念佛’，什么是至心？万缘放下就是至心。
下面讲关于不能往生的两种情况：
所谓‘五逆’：杀父、杀母、杀阿罗汉、破和合僧、出佛身血。既犯‘五逆’又诽谤正法的人，才不能往生。只是犯‘五逆’而不诽谤正法，这样的人可以往生。对此，《观经》有所证明。单是诽谤正法，而不犯‘五逆’者，不能往生，这话在《往生论注》中有所提到。但是善导大师在《观经疏》另有一种见解，他认为：‘五逆’加上谤法的人，如果他于临终之时，真的能忏悔，真的能好好念佛，佛还是摄受的。《往生论注》与《观经疏》之说，并不矛盾。《论注》之说，说明谤法罪业深重，因而令人慎莫谤法；至于《观经疏》则正显弥陀悲愿无尽。果真能临终念佛、忏悔发心，这太难得了，所以佛慈悯，仍然摄受。
善导大师，日本人最为尊崇至极。认为阿弥陀佛是净土第一祖师，第二祖师就是善导大师了。善导大师专弘《无量寿经》，而且特别赞成这第十八愿。他说：‘一一愿言，引第十八愿。’意思是说：一切的愿，都出自这第十八愿。日本人所著《甄解》一书也说：‘四十八愿虽广，悉归第十八愿。……由此愿故，使众生生无三恶趣之土，不更恶趣。具相好，现神通，而得灭度，入光寿海故。是以此愿，特为最胜矣！’因为这个愿，众生才能生到没有三恶道的国土去，才能不再堕三恶道 ，虽然你还带著业呢，但你照样可以三十二相好、照样可以有种种神通、照样可以成佛、照样可以入无量光无量寿的智慧海中。这是为什么？就是因为有这第十八愿。
所以，丁福宝所著《笺注》中也说：‘故知四十八愿之中，以此念佛往生之愿，而为本愿中之王也。’念佛为什么能有这么大的功效？这么大的力量？用密宗的话讲，名号是万德所成就，因为万德所成就，才成了这句名号。名号之中含万德。同时，根据密宗大圆满的道理，‘声’、‘字’都属于‘实相’。所以，念的既是佛号，也是万德。也就是既具万德的同时，又在念实相。
这一讲重点讲的是‘五大愿’，就讲到此。（第六讲完）
第七讲
作为最后一讲，从《金刚经》我们完全谈到《无量寿经》了，今天所要讲的是《无量寿经》的宗要，即它的宗旨、要领。
《无量寿经》是净土宗的第一经。关于净土法门的殊胜，在《无量寿经解》第一卷开头有这样几句话予以说明：‘净土法门者，乃一乘了义……’净土法门是一乘法，是了义法。佛所说的法中，许多是三乘法，让大家证阿罗汉、证圆觉、修菩萨道。所以，‘声闻乘’、‘圆觉乘’、‘菩萨乘’这三乘称为‘三乘法’。等到最后，佛说《法华》的时候，就汇三为一了，也就不再说‘三乘法’了。‘三乘’是一种权说，是权巧的说法，因为佛初转法轮时，众生根器还不够，不能把真实的法向大家和盘脱出，所以给众生先讲‘三乘法’。说到最后究竟处，那就是‘一乘法’。统统都要成佛，这就叫做‘一乘法’。它是最究竟的法！佛最真实的说法！不是佛为了将就众生的根器而说的权巧法，而是表佛境界的法！《无量寿经》则正是这‘一乘法’。因为对于‘极乐世界’，在《往生论》里有这样的话：‘二乘种不生’。只是为了自觉而发的二乘种性的愿心，是不能往生的！到了极乐世界，纯粹都是‘阿鞞跋致’（不退转）。诸上善人都是发心的大菩萨！大家经常所说的‘有声闻乘’，这个‘声闻’，不是就他发心而言的，而是就他的断惑而言的。他的断惑水平相当于‘声闻乘’的水平，但实际他所发的心却是‘大乘心’，是一乘法。因此净土法门与《法华》所说的‘一乘法’，两者是一回事。都是最殊胜的、最圆满的、最究竟的、最真实的法！
佛所教的法中，分有‘了义教’与‘不了义教’两种。‘了义’就是彻底的；‘不了义’就是不彻底的。那么，怎么叫‘了义’，怎么叫‘不了义’呢？凡是讲‘诸法实相’的经典，就是‘了义’的经典；凡是没有讲到‘诸法实相’的经典，就不是‘了义’的经典，即是‘不了义’。
因为众生根器、水平都各不相同，所以佛说的法也各不相同。对水平低的，就讲‘不了义法’；水平高的就讲‘了义法’。所以，常常你会发觉这部经与那部经好像有冲突而不一样，按现在的话讲，就是有矛盾，原因就在于此！那么，两部经有了矛盾怎么办呢？都是佛说的，我听哪个呢？其实，佛早就告诉我们了，在这种情况之下，你要依止于那个‘了义’的教说，而不能依止于‘不了义’的教说。也就是说，哪本经是了义经，就依止于哪本经。
净土法门是‘了义’的教。《阿弥陀经》中包括释迦牟尼佛在内，十方诸佛都来赞叹阿弥陀佛，原因就在于它是‘一乘了义’的教！‘万善同归，三根普被、凡圣齐收……’永明延寿大师有一部《万善同归集》，说一切善最后所得的果，都是要汇到‘阿弥陀佛’这个大愿之海中，就像一切水都要流到大海中一样，一切善行最后所归宿的，你要得到的最终善果，就是要最终都归宿到弥陀的愿海之中。
有许多法，只是上根之人修起来合适，下根人就很困难了，比如参禅，许多人就不相信有‘顿法’，甚至有些修禅宗的出家人也不相信，那就不好办了！由于根器的原因，所以不可能人人都接受顿法，学密法也是如此。包括前面提到过的我那个师兄弟在内，许多人学了密法之后，发神经病的人不只一个二个，有很多。这倒不是因为‘法’有问题，而是因为修法的人根器不够造成的。根器不够就会生出障碍，引起魔障，下场很惨！
只有净土法门，才能三根普被。你再没有水平的也可以往生。前面提到的那位老太太，往生之时很安祥的，比活著的人都要安祥，她虽然大字不识，就这样的水平，她却往生得很好。所以，不是只有永明大师、智者大师乃至文殊菩萨才能往生极乐世界，而是‘三根普被’。
有的法，你叫上上根的人修，他还不耐烦、不愿意修呢！我个人就是个狂妄的人。当年，对于有些说法，我还听不进去，觉得不入耳，后来是《金刚经》才把我给折服了。所以说有的法不是三根普被。而净土法门则不然，唯独净土法门，最上根器的人学也不屈才，最下根的人学，也可以入门，真正是凡圣齐收。
‘横超三界，迳登四土，极圆极顿，……’净土法门的特殊之处，在于横超三界，这三界是：欲界、色界、无色界。要离开这个欲界，按普通的修行方法是很难的！‘欲界’包括欲界天，佛教称之为‘帝释’。即是欲界，那还有男女之情。‘欲界’上面就是‘色界’，色界成为梵天。梵天修梵行、清净行。要按普通的法门来说，一个人在一生中，只要有一次男女行为，就已经不清净了，就不能再生梵天了。生天就这么难！‘色界’之上还有‘无色界天’。要想竖出‘三界’，就要把见惑、思惑完全断尽才成。不仅是咱们人类的见惑、思惑，‘欲界天’、‘色界天’乃至‘无色界天’的见惑、思惑统统都要断得干干净净。高了不说，就拿咱们人类而言，思惑中的‘贪、嗔、痴、慢’这四个字，谁敢说自己已断尽了一种？我看不见得有吧！连‘欲界’中的‘贪、嗔、痴、慢’都没人敢说断尽，那就更不要说‘色界’、‘无色界’的‘贪、嗔、痴、慢’这四毒了，所以，这个竖出‘三界’是太难了！
而现在这个净土法门，是‘横出三界’，是依仗佛的愿力加被的方法出‘三界’。就好比一个竹竿，里面有个小虫子，它要沿著这个长竿一节一节地咬出去，那就太困难了！竖著咬，不知要咬到何时才能出去，而如果要横著咬呢，只要横著咬个窟窿不就出来了吗！也就是说，只要我们一生勤苦，老老实实地修持，认认真真地念佛，你咬通了，就可以出‘三界’了，这种出‘三界’是‘横出三界’。顺著竹竿一节节地咬出来，这是‘竖出三界’，横著咬出来是‘横出三界’，这一生就可以办到！
我曾经问过贡噶上师：‘咱们密宗都是即身成就，也就是即身成佛，往生净土算不算是即身成佛？’他反问了我一句：‘你说的是哪个净土呀？’我说：‘我问的是极乐世界阿弥陀佛的净土。’他说：‘啊！那就是、那就算！’所以，我们一生中便能得到大成就，唯有这个净土法门是最易行道！
所谓‘迳登四土’，就是说你一旦到了极乐世界，到了‘凡圣同居土’，不可思议处就在于，它与‘方便有余土’、‘实报庄严土’、‘常寂光土’是同等的，你生一土，就等于是生四土，这是非常不可思议的事！这个‘同居迳登四土’，不但是圆教，而且还是‘极圆极顿’之教。
天台宗判教：藏、通、别、圆。其中最高者是‘圆教’。藏教（三藏）是小乘；通教是通于大、小二乘；别教单指大乘；圆教最高，称为圆教。有的是渐法，有的是顿法，称之为渐教、顿教。华严宗就分为五教：小、始、终、顿、圆。这个净土教，不但是圆是顿，而且是‘极圆极顿’之教。对此，我在《大经解》中引证得很多了。有中国的、有外国的论注，都说明了净土教是‘极圆极顿’之教。用蕅益大师的话讲，《法华经》和《华严经》的精髓都在《阿弥陀经》里体现了。这两部经典是最圆最顿的经典。既然它们的精髓都在《阿弥陀经》中有所体现，这不正说明净土教也是最圆最顿的吗！不可思议呀！《阿弥陀经》的经名就叫‘不可思议’。
我们修任何法门没有不好的，但是对于净土宗，特别提醒一句，千万不要轻视净土，你愿意修其他什么法门，可以接著修，我从来不喜欢劝人说：‘你这个法门修不好，换换样’。既然抱定一个法门，那你就要努力去修。但是最好你要求生净土，你不求生净土，也千万不要诽谤净土，你要是诽谤了净土宗，那就是在诽谤‘如来大法轮’！你要是这样地谤法，那比‘五逆十恶’的罪还大！有些人还自以为自己修得很精进、很不错了，但就是因为你谤法而已经上了谤法的名单。所以，这一点今天提出来向大家作为供养，希望大家千万在言谈举止上注意，不要流露出轻视净土的言论。
净土宗是如此殊胜的，别的法门都是难行道，唯有净土宗是易行道。我们要重视这部《无量寿经》，好好去研究它，要依止这个法门。那么，净土法门的经典中，哪一部是最重要的呢？古人早已替我们作了选择，《无量寿经》称为净土第一经。净土三经、净土四经、净土五经，这其中都有《无量寿经》。大家念的《阿弥陀经》是其中之一，还有《观经》也是其中之一。净土这三经是根本的经，有的加上了《普贤行愿品》，还有的加上了《大势至圆通章》，各个选择不一，于是才有‘四经’、‘五经’之说。另外还有《后出阿弥陀佛偈经》。尽管许多经典带著说了西方极乐世界，千经万论之中，唯有这《无量寿经》最为重要！在日本非常重视此经，但在中国，念此经的却很少。中国历史上注解《无量寿经》的，从古至今也只有两部：一部是隋朝的慧远大师（还不是净土宗的那个慧远）；另一个则是三论宗的祖师，唐朝的嘉祥大师。此外再没有注解《无量寿经》的了。
为什么注解《无量寿经》的本子很少呢？这是因为《无量寿经》的翻译本太多，没有一个最理想的译本，所以尘封于‘大藏经’中，就是因为缺少一个善本。至今流传下来的各个译本之间出入很大，出入的程度远远大于《阿弥陀经》、《金刚经》的译本。例如：此经中最重要的内容是‘发愿’，而这五种译本之中，记录‘四十八愿’的有两种，即魏译本和唐译本；记录‘三十六愿’的有一种，即宋译本；最古的译本汉译本和吴译本，是‘二十四愿’。由此可见，有‘二十四’、‘三十六’、‘四十八’等数量不一。平时大家只知道有‘四十八愿’，而不知道还有‘三十六愿’、‘二十四愿’之说。由于没有善本，所以大家不知道读哪一本为好。后来，经过王龙舒居士（著《龙舒净土文》)作了汇集；彭绍升对魏译本也作了删节，称之为‘节本’。再加上清咸丰年间的魏莫申（音）汇集的一本，一共形成有八个汇集本。但是这些汇集本都有缺陷，特别是有些汇本，好些文句是汇集者自己写进去的，与原译本不符。有鉴于此，先师夏莲居居士才又汇集了一本，也就是现在大家所看到的这本《佛说大乘无量寿庄严清净平等觉经》。这一本是抗战日本投降之后才定稿的，是最新的，至今成为佛教界公认的一个善本。我所发心注解的也正是这个善本。
一旦‘法运’到了，有些经典也就应运而生了，所以这个善本的出现与‘法运’有很大的关系。我们常常也感叹，后人的因缘比古人强的地方也有，这部善本的出现就是一个说明。再比如，当年智者大师听说有《首楞严经》，他整天向西顶礼，希望他能读到《首楞严经》，还是智者大师呢，但他一辈子也没能看到《首楞严经》。他是隋朝人，而这部经直到唐朝武则天时代才传入中国来。好困难呀！是搁在肉里藏著带进来的，经过手术从肉里才取出来。所以，我们今天读《首楞严经》，读得很方便，不知道当年来之不易呀！所以说，有时候后人的福报还胜过古人。今天这部《无量寿经》善本的出现，确实是我们当代人的一种殊胜因缘福报。善本的出现，是一件很重要的事情，因为它是关系到今后众生得度的一件大事。我们谈到《无量寿经》，当然就要依据这部善本，我所注解的《无量寿经》，依的也是这部善本。
我们研究这部经，首先要研究经的玄意，而不是一上来就看这经的正文。要先深入研究这部经有几重玄意。天台宗为解释各经内容之深义，立有五种义解法：
第一，释名。就是一部经为什么它叫这个名子，这个名子有什么含义。
第二，解体。就是一部经，以什么为体。我们知道谈实相的才称作‘了义教’，不谈实相的就不是‘了义教’。它是以什么为体？它是不是谈实相的，是不是以实相为体？这就叫‘解体’。比如 《阿弥陀经》，蕅益大师便指出：此经的体就是实相。
第三，明宗。阐明一部经的宗是什么。也就是此经的宗旨是什么。所谓‘宗’，就是修行的要径。宗就是告诉你修行的路应该怎么走。‘宗’分三层意思：一是修行的要径，重要的途径怎么走。二是契合本体，契合实相，契合真如的关键。三是‘六度万行’的纲要。因此我们了解‘宗’是很重要的！
第四，论用。要知道一部经的作用是什么。
第五，判教。知道它属于哪一教。
在《净土资粮》中谈到了《阿弥陀经》的宗，它的宗是‘信、愿、持名’。《阿弥陀经》称为小经，《无量寿经》称为大经。这部大经以什么为宗呢？大经就是以‘发菩提心，一向专念阿弥陀佛’为宗。大经、小经，实际上是一部经。古德有时称为‘大本、小本’，《阿弥陀经》被称为‘小本’或‘小经’；《无量寿经》被称为‘大本’或‘大经’。就《华严经》而言，《法华经》就是‘大经’；《无量寿经》就是‘中经’；《阿弥陀经》就是‘小经’。是属于‘华严’的同类。
既然知道了这部经的宗旨是‘发菩提心，一向专念阿弥陀佛’，那么什么是‘发菩提心’呢？为什么要‘发菩提心’呢？这个‘菩提’可以翻译成‘道’，‘菩提心’就是‘道心’。也可以说是‘正觉’、‘佛’。发心是因果关系。种瓜得瓜，种豆得豆。种‘菩提’就得‘菩提’。佛法是心地法门，不是别的，完全是你心地上的事情。你如果发了‘菩提心’这个因，必然成就‘菩提’的果。通俗地讲，这个‘菩提心’就是大智慧、大慈悲、大愿力这三者圆融为一体的心。三者为一体的，不是大拼盘，而是‘三即是一，一即是三’。
再深入地讲，如《往生要集》所言：菩提心分为二种：一种叫做‘缘事发心’。一种叫做‘顺理发心’。就是顺著这个实际的理体而发的心。这两种发心正好与密教相合：这个‘缘事发心’，在密宗称为‘行愿菩提心’，即所发的广度众生的种种大愿，是随著事而发的心。第二种‘顺理发心’，在密宗称为‘第一义谛菩提心’或‘胜义谛菩提心’。名词虽然不一样，但显密圆融起来，这两种叫法是一致的。据我本人发现，在密教里许多不好懂的地方，都能从这个显教的大乘经典里找到根据。
所谓‘随事发心’，就是烦恼无量誓愿断（法身成就之因）、善法无量誓愿修（报身成就之因）、众生无边誓愿度（应身成就之因）、佛道无上誓愿成（求证佛果之因）。这样一个发心，搁在一起就是成就‘无上菩提’的因。这个因果是不可思议的！正如经上所说：‘发心毕竟二无别，二心先心难。自未得度先度他，是故我礼初发心’。初发心与最终成佛，两者是无分别的，一切平等吗！虽然是一切平等，但先发心与后成佛的那个心比起来，前者难呀！为什么呢？因为众生都在迷惑颠倒之中，在这种情况之下，你能生起一念清净的正信之心，是极不容易的呀！所以说：‘如是二心先心难，自未得度先度他。’（不是为了救自己）‘是故我礼初发心’（所以我要顶礼初发心的人）。我们不要轻视自己，真正发了菩提心的人，我们就叫他初发心菩萨，称菩萨了。你要学般若，就称学般若菩萨。你应受顶礼，给你顶礼的人都是菩萨，都是菩萨给你顶礼。
真是如此，这个心的果报，当然成佛。种菩提得菩提，虽是菩提，但华报生净土，是先生净土，然后成佛。之所以如此，是因为这个菩提心的心量是广大无边的，长远无限的，所以能感得广大无边的依报净土、长远无量的正报寿命。这样的一个果报，除非是发菩提心，否则不可能承当得起。这是‘缘事发心’的心相。也就是我们的‘四弘誓愿’，在密宗称之为‘行愿菩提心’。这个发心相对还是比较容易的。
第二种，所谓‘顺理发心’，就是真正信解‘诸法皆如幻梦’的道理。也就是《金刚经》上所讲到的：‘一切有为法，如梦幻泡影’。你要是真正发心之后，就会把一切的事情都看得如梦如幻、如泡如影。也就不会对此执著而较真了。我常给大家打比方：见到这一切功名富贵、一切一切妻儿老小，都只当成是肥皂泡。因为一切都不是固定不变的，而是要灭掉的，所以没有什么可留恋的。要知道一切事物没有灭的时候其实就是虚妄的，表面肥皂泡是个球，但根本就没有球的存在，当你认为存在的那一刹那，其实当体便是虚妄的！不要等泡灭了才看出它的虚妄性。一切都如梦幻，一切就是指‘诸法’，它包括了世间、出世间的一切事情。有的人修定得了点境界，出现了一些奇异功能，于是便觉得这是得了真实受用，其实这样认为就耽误了大事了。要知道一切皆如梦幻，你依然还在诸法的范围之中，所以是非有非无的。
大家习惯于执著，不是执有就是执无。要是‘有’就不可能是‘无’；要是‘无’就不能是‘有’，这是形式逻辑思维而不是辩证思维。诸法实相是离于有、无的！佛法难懂之处就在于此。经中一讲‘无’，于是大家就以为什么都没有；以为一切色都是空，那么既是如此，这些摆在眼前的东西怎么不空呀？经中的真正意思是，有与无都离开，而是‘非有非无’的，是离言绝虑的。离开了言语，用言语是表达不出来的！如以电视来说，它是把一个图像分成许多小格，汇集到电视萤幕上，从而形成完整的图像。如果是一个完整的图像传送过来是不可能的。同样的道理，佛法要想全部用语言表现出来摆在你面前，也是不可能的。也等于给你分成了许多小格子，还需要你像电视一样把它们还原，通过你的还原才能显现出佛法的真相。所以，什么开悟？所谓‘开悟’，就是你跟佛同步了，你能把零散的小格还原成完整的图像，这就是开悟了！
发菩提心不仅是‘离言’的，还是‘绝虑’的。不是思虑所能达到的。用研究、用思想的方式，那是意识而不是绝虑。既是意识，那就是分别识，凡是分别识都是错误的。我们要修佛法，就是要成就，就是要转识为智，把这个识转成智慧才是成就！现在，人都是在这意识分别中修行，所以《四十二章经》说：‘甚勿信汝意，汝意不可信’。离言绝虑的，非思虑所能及的。从此去信、去理解，发广大心，不见有烦恼可断，不见有善法可修，善法与烦恼都是平等。然而它不是没有可断、可修的，虽然知道要度无边无量的有情，可是不存能度和被度的心，能随顺于空无相、随顺于无愿。就如《金刚经》所说的：‘如是灭度无量众生，实无众生得灭度者。’由此可见，这样地发心是不可思议的！是真正明白了顺理发菩提心的心相，也就是《金刚经》的境界！
这个‘随事发心’，是可以退转的，这是因为不定性的人也可以‘随事发心’的结果。所谓‘不定性’就是指道心不强，还没有定性，愿心忽升忽降的人，这样的人也能发心。而‘顺理发心’就没有退转可言，因为凡是顺理而发心的，肯定都是菩萨性的人才能发起，已经决定是大乘心，以菩萨为性，这样的发心功德无边！
所以，什么是‘菩提心’，我们通过元晓大师（唐朝高丽国的大德）的话，知道这个发心有多大的功德：‘设使诸佛穷劫演说彼诸功德，犹不能尽。’一个人发了菩提心，即使诸佛拿多少劫来给你讲说他的功德，也还是说不完的。所以这个发菩提心的重要性就在于此。再有省庵大师在《劝发菩提心文》中也说：‘发菩提心是诸善中王。’什么是‘善中之王’？彭二林居士在《无量寿经起信论》中说：‘是知菩提心者，诸佛之本源，众生之慧命。才发此心，已成佛道 。以与佛智、不思议智、大乘广智、无等无伦最上胜智相应故。’菩提心是什么？是诸佛的本源！诸佛都是以菩提心为本的；是众生的慧命。你发了菩提心就有了智慧的生命。咱们只知道这个寿命，可你还不知道自己有慧命，其实你若真正修持，发心之后，你就有了慧命。才发此心，你就已成佛了，正如经中所言：‘初发心时便成正觉。’。由此可见，净土宗是圆教，是最圆顿的教，不立阶梯，直下成佛！《无量寿经》中讲‘三辈往生’，不论上辈还是中辈、下辈，都是因为发菩提心，一向专念阿弥陀佛的结果。由此可见发菩提心的重要。
很多人都对密宗感兴趣，其实密宗最重要的还是在于她强调发菩提心。修密宗之所以成佛快、得果大，就是因为发菩提心的关系！我们对此可以用密宗的经典作以引证。《菩提心论》说：‘此菩提心，能包括一切菩萨功德故。若修证出现，则为一切导师，若归本则是密严国土，不起于座能成一切事。’现代科学界最新发现：一个细胞包括了一切细胞的资讯，细胞间不是隔裂的，一跟一切都是贯通的。发菩提心也是这个道理，你发心就包藏了一切菩萨的功德。若修证就会出现，现在之所以没有出现，是因为你没有发心，一旦发心于修证中就会出现，你则成为一切有情的导师。若归本，那这个发心的本是什么呢？就是‘密严国土’。就是‘大日如来’的国土，在《华严经》毗卢遮那称‘华严世界’，也就是阿弥陀佛的‘极乐世界’，也就是‘密严国土’。只要发了这个菩提心，你不用下座，就是坐著便能成就一切事。一切佛所做的度化众生的愿都能圆满成就了。这是极其赞美了发心的功德。另一部密宗经论《菩提心意》又说：‘菩提之心是成佛之本，大事因缘莫过于是。’菩提心是成佛的根本。佛为什么出世？就是这大事因缘。这个大事因缘就没有比发菩提心更大的了。谁能真正发起了菩提心？这是了不起的事情！我们看经中常常说的，有多少多少人发菩提心，证明就是难得呀，记载下来。发了菩提心，就会一向专念‘阿弥陀佛’，这与《弥陀要解》以及《净土资粮》所讲的信、愿、持名是一致的！
下面我们再说说，为什么只提倡要一向专念‘阿弥陀佛’，这其中有许多原因：
第一，在一切方便之中，用蕅益大师的话讲就是：‘一切方便之中，求其最直接、最圆顿者，莫若念佛。’最直接，张口就来，而且最圆顿，这一句佛号功德无量，‘莫过于念佛求生净土了’，因为一切念佛法门之中，‘求其至简至稳当者，莫过信愿专持名号’，所以这是比较来比较去，最简单、最圆顿、最直接、最稳当的！
第二，最为稳当。对此大家要注意！我们这个修持，不要搞得很冒风险。现在许多修密的人，得了神经病，发狂昏乱，不是一个两个人，也不止