历史依然在沉没中沉默：张志新命案追踪

目录：

一，背景
二，谁下达了张志新的死刑判决
三，毛远新今日何在
三，有谁愿意为张志新之死忏悔

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正文：

一，背景

姓名：张志新
性别：女
生辰：1930-12-05
祭日：1975-04-04
籍贯：天津
地区：天津
国家：中国
职业：公务员(中共辽宁省委宣传部干事)
民族：汉

张志新烈士遗像：
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张志新生平及家庭简介：
张志新，天津人。父张玉藻，母郝玉芝，妹张志勤、张志惠。其夫曾真，其女曾林林，其子曾彤彤。（另有张志玲及是否有兄弟待核实）

张氏三姐妹在天津音乐界曾是颇有名气的才女，常随父亲出演音乐会，每次都少不了「弦乐三重奏」。三姐妹是大姐志新、二妹志惠、三妹志勤。她们的父亲张玉藻，早年叁加过辛亥革命，有很高的音乐素养。母亲郝玉芝增就读於济南女子师范学校。两人都从事教育工作。

1930年12月5日，张志新出生于天津市一个大学音乐教师家庭。
1950年高中毕业后被保送到河北天津师范学院教育系学习。朝鲜战争爆发后，学校批准她参加志愿军，并送其到军事干部学校学习。
1951年1月，被军事干部学校派往中国人民大学学习俄语。
1952年，在中国人民大学学习了一年半以后，被提前调出参加工作，分配到该校俄语系资料室。
1955年12月，参加中国共产党。1957年，被从北京调到沈阳市委工作。1962年，被调到辽宁省委宣传部当干事。
1968年，随东北局和原省委机关许多干部到“五七干校”劳动。
1975年4月4日被枪杀，临刑前被按在地上割气管。张志新呼喊挣扎、痛苦至极，以至咬断了自己的舌头。
1978年10月16日，营口市中级人民法院宣布：张志新案撤销原判，平反无罪。
1979年3月1日。沈阳市中级人民法院发文宣布，为张志新同志彻底平反昭雪。
1979年3月31日辽宁省委召开了为张志新烈士平反昭雪大会。

1979年5月25日，《人民日报》刊登了一篇题为《敢为真理而斗争》的长篇报导，开始介绍了一位与林彪、“四人帮”作过坚决斗争，最后被他们残杀了的基层女干部张志新的动人心弦而又令人悲愤的故事；6月5日，光明日报发表了《一份血写的报告》，进一步介绍张志新。其中提到她于1974年4月4日临刑时的情节：“第二天临刑前，张志新被秘密带到监狱管理人员的一个办公室，接着来了几个人，把她按倒在地，惨无人道地剥夺了她用语言表达真理的权利。”这段话说得朦朦胧胧，让人猜疑。一个多月后，在《走向永生的足迹》一文中，这情节就清楚些了：“枪杀她之前，她被按在地上割气管。她呼喊挣扎，她痛苦至极，咬断了自己的舌头。”又过了一个月，在《她是名副其实的强者》一文中，这一情节又更具体些：“（被割破气管时），张志新剧痛难忍，奋力呼喊，很快，就喊不出声音来了。这时，一个女管教员，听着，惨不忍闻；看着，惨不忍睹，惨叫一声，昏厥在地，随即被拖了出去。”---那些人为什么在临刑前要割破张志新的喉管？无非是怕她在行刑时再高喊“反动口号”，而实际上，此时的张志新，已经被他们逼疯了。

我们国家第十八条规定：“精神病人在不能辨认或者不能控制自己行为的时候造成危害结果，经法定程序鉴定确认的，不负刑事责任，但是应当责令他的家属或者监护人严加看管和医疗；在必要的时候，由政府强制医疗。

----可是那时中国还没有刑法（中国的第一部刑法是1979年制定的，以前只有一部宪法和一部婚姻法。）

　　1998年8月7日，《南方周末》发表《张志新冤案还有秘密》，进一步披露了这位英雄在狱中的惨景：她屡遭强奸/轮奸，她被逼疯，整天在只能一个人坐的“小号”里，一个人只能坐，不能躺睡的特殊小牢笼里，她用窝窝头沾著月经血吃，在小床上大小便，虽然已经疯了，但她都没有做疯子的权利，“上面”不允许她疯，监狱工作人员将女病人的情况向上报，上面没有任何司法调查，就回答：“装疯卖傻。”　

　　文中谈到：“张志新之所以被杀，并不仅仅是"反对林彪、四人帮"，而是对毛XX同志的功过提出了自己的看法。文章摘引了一段张志新原话："中国共(的)党从诞生以来，以及在新中国建立初期前的各个历史阶段中，mao主席坚持了正确路线。…但我认为，在社会主义革(和)命和社会主义建设阶段中，毛主席也有错误。集中表现于大跃进以来，不能遵照客观规律，在一些问题上超越了客观条件和可能，只强调了不断革 (和)命论，而忽视了革(和)命发展阶段论，使得革(和)命和建设出现了问题、缺点和错误。集中反映在三年困难时期的一些问题上，也就是三面红旗的问题上。张志新还对"文(和)革"提出了自己的看法："这次文化大革(和)命的路线斗争是建国后，1958年以来，党内左倾路线错误的继续和发展。并由党内扩大到党外，波及到社会主义的经济基础和上层建筑的各个方面，各个环节。……它造成的恶果是严重的。它破坏了党的团结，国家的统一，混淆了两类不同性质的矛盾，削弱了党的领导，影响了社会主义革(和)命、建设事业的正常进行……"她对当时普遍存在的个人崇拜提出了批评--"无论谁都不能例外，不能把个人凌驾于党之上。对谁也不能搞个人崇拜。"

　　可以毫不夸张地说，张志新于1969年8月写下的这些文字，等于是提前10年就用自己的生命起草了《关于建国以来党的若干历史问题的决议》中有关对毛XX 评价的部分！说她是"思想解放的先驱"，她当之无愧。----这才是张志新案件最大的秘密。”

　　(出自1998年8月7日《南方周末：张志新冤案还有秘密》一文)

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二，谁决定了枪杀张志新

和林昭之死不同的是，张志新死刑签署者是有迹可循的。如下文字指出了张志新死刑的决策者：

“1973年11月16日，张志新在犯人参加的批林(彪)批孔(子)大会上，当报告人批判林彪推行“极右路线”时，这时精神已失常的张志新站起来喊：“中共极右路线的总根子是毛泽东”。因而张志新被认定“仍顽固坚持反动立场，在劳改当中又构成重新犯罪”，被提请加刑，判处死刑，立即执行。
　　1975年2月26日，中共辽宁省委常委召开扩大会议上，审批张志新案件。出席这次会议的有毛远新、黄欧东、魏秉奎、苏羽等17人。会上，蔡文林作了《关于现行反革命犯张志新的案情报告》。魏秉奎说真是反动透顶。毛远新说判无期以后，一直相当反动，看来是死心塌地。魏秉奎说乾脆吧。毛远新说在服刑期间，这么嚣张，继续进行反革命活动。多活一天多搞一天反革命，杀了算了。苏羽、魏秉奎表态：乾脆。
　　1975年2月27日。辽宁省高级人民法院遵照省委常委扩大会议决定，给沈阳市中级人民法院下发文件：
　　你院报省审批的张志新现行反革命一案，于1975年2月26日经省委批准处张犯死刑，立即执行。希遵照执行，并将执行情况报给我们。”

以上除了有名有姓的四人（毛远新、黄欧东、魏秉奎、苏羽），在“等17人”里面还有谁？在以下网页可以查到“中国共产党辽宁省委员会第四届省委”的组成成员：中华功勋网（http://www.zhgx.net/1949/gongxunweb-149ln.htm）：

[引用：
第四届省委(1971年1月一1979年8月)
第一书记 陈锡联 曾绍山(1975年9月一) 任仲夷(1978年9月一)
第二书记 曾绍山 任仲夷(1977年2月一) 黄欧东(1978年11月－)
第三书记 黄欧东(1977年10月一)
书 记 李伯秋 杨春甫 毛远新 黄欧东 白 潜 胡亦民
魏秉奎(1975年9月一)
苏 羽(1975年9月一)
刘盛田(1975年9月—)
陈璞如(1977年12月一)
张树德(1977年10月一)
李 荒(1978年3月一)
徐少甫(1978年1月一)
郭 峰(1979年2月一)
张正德(1979年4月一)
沈 越(1979年6月一)
副书记
杨春甫 毛远新 张新村(1977年8月－) ]

以上四人（毛远新、黄欧东、魏秉奎、苏羽）全部位列书记一栏，书记总人数共16人，这17人中的另外一人则可能是陈锡联、曾绍山、任仲夷三人中之一？（其中任仲夷不大可能是第17人，因为任仲夷“1978年便｀擅自｀大胆主持了平反张志新冤案”。）

也就是说，极大的可能，是这17人(毛远新、黄欧东、魏秉奎、苏羽、李伯秋、杨春甫、白潜、胡亦民、刘盛田、陈璞如、张树德、李荒、徐少甫、郭峰、张正德、沈越，缺一人)在975年2月26日中共辽宁省委常委召开扩大会议上决定了处死张志新。其中毛远新是直接拍板者：“毛远新说在服刑期间，这么嚣张，继续进行反革命活动。多活一天多搞一天反革命，杀了算了。”

[引用：
他(毛远新)当上了沈阳军区政委、辽宁省革委会负责人后，实际上成了东北地区的太上皇，甚至陈锡联、曾绍山等人，也要唯毛远新的马首是瞻。]

[引用：
十一届三中全会前，就已经开始对毛远新进行保护审查。由于当时的专案组在审查中袭用了“文/革”中的某些做法，大哄大嗡，硬挤硬压，严厉斥责等，尽管毛远新搞这套名堂也是老手，但别人用类似这些他熟悉的手段对付他，他也受不了。在那段时间里，他一言不发，采取了硬顶的态度。
经过若干次交锋，毛远新不仅开口说了话，而且动笔写了交代材料，他自己得出的结论：“文化大革命错了，完全错了，彻底错了。”]

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三，毛远新今日何在

毛远新图片：
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出处：毛泽东侄子毛远新17年刑满后的生活近况(图)(1)
http://news.china.com/zh_cn/social/1007/20040511/11685587.html

[引用：毛泽东侄子毛远新刑满后 在上海的生活近况(图):
　1993年10月，毛远新17年刑满后，被安排到上海汽车工业质量检测研究所工作。他使用的是“李实”的名字。这个名字是1965年夏天毛远新下乡搞“四清”前毛泽东给他起的。毛远新从哈军工毕业时，正式向学院提出申请改名为“李实”。经批准，他的毕业证书及在空军部队工作时都用此名。在上海汽车工业质量检测研究所，李实的真实身份很长时间只有所长和书记两个人知道。
　　毛远新被安排在总工程师办公室，职务是“办事员”。他埋下头一心扑在工作上，很快熟悉了业务，不久便成为所内技术管理的骨干。两年后，主管技术的副所长发现李实是个难得的管理人才，向所长建议提升他担任总工程师办公室主任。所长一时不知如何向副所长解释才好，就向毛远新征求意见。“你就说我身体不好，本人不想再承担更重的担子。”毛远新说。
　　所长舍不得“浪费”人才，便把制订、实施全所质量管理体系的工作交给毛远新负责。那两年，毛远新拖着两条病腿，蹬着一辆旧自行车，风里来雨里去，常常加班加点，成为全所下班最晚的人，终于全所顺利通过了国家有关部门的多次评审。毛远新出色地完成了任务，得到全所上下的一致称赞。
　　毛远新的业务能力和工作态度在全所有口皆碑，加上待人处事质朴谦和，他几乎年年被大家推选为研究所的先进工作者，放大的照片挂在大门口。
　　1997年，上海某报透露了毛远新在上海汽车工业质量研究所工作的消息。“李高工就是毛远新”在研究所已成心照不宣的事实。好在一起共事多年，大家早已熟悉了毛远新的处事为人，不仅没有另眼相看，反而更加敬重，只是没有主动去捅破这层窗户纸，许多人已成了他的好朋友。
　　毛远新和女儿李莉也经历了由完全陌生到父女情深的过程。
　　女儿李莉1977年1月出生时，毛远新刚刚被关押3个月，妻子全秀凤也正在隔离审查。女儿10个月时高烧不退，因长时间大量使用青链霉素，导致双耳失聪。
　　后来，一家3口虽然住进了上海一间13平方米的房间，莉莉却总是躲到舅舅房间里，毛远新想摸一下她的手，她都赶紧缩回去。加上语言交流困难，父女之间难以沟通。“是我连累了她……”自责使毛远新难以入眠。
　　从帮助女儿学习入手，毛远新父女关系开始起变化。考虑到聋哑人将来的生活自立，毛远新引导女儿课余时间学习美术，手把手地教她素描、水粉、透视学。初中毕业后，莉莉考上了上海聋哑青年技校美术班。毕业后，莉莉走上工作岗位，毛远新又引导女儿工余时间学习电脑。莉莉后来考上了上海大学美术学院聋哑人成人教育大专班，2000年拿到了毕业证书。现在，毛远新正帮助女儿学习英语，准备参加升本的考试。
　　随着女儿学业和工作的进步，父女之间的情感越来越深。现在已是李莉处处主动关心照顾年老的父亲了。
　　1996年毛远新全家迁入上海市政府分配的新居。毛远新的工资从1993年的600元逐渐长到了2001年的1600元。2001年2月，毛远新退休，按高级技术职称标准，每月领取1080元的养老金，并享受烈属待遇。
　　(来源：《中华文摘》2003年5月号，原摘于《一个女革命者的历史见证》，作者：马社香) ]

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三，有谁愿意对张志新之死忏悔

我想，及看到本文的许多人（包括本文作者），并无意将毛远新等人拖上法制法庭重新审判甚至判刑一次，“以暴制暴”无助于化解历史的怨毒。许多曾经的害人者其实自己也是被害者。正如毛远新的女儿因青链霉素而导致双耳失聪，做父亲的心中能不痛或怨？推自及人，张志新被先割喉管后被枪杀的一幕，又给她本人及亲属带来了多大的痛苦！毛远新的沉默，对张志新的家人来说，岂不是另一种伤害？

文/革已经过去了这么多年，为何仍然鲜见有人主动站出来反省或者忏悔？正如有人说：“愿意忏悔的，我还没见到一个。”。

[引用：
我国的现行法律未规定任何公民都要为自己在“文/革”中的表现进行忏悔的义务，借助外力强迫一个人进行忏悔有侵害一个人内心自由权之嫌。 ]

[引用：
王书瑶(国家税务总局退休研究员)：
　　几十年的深重灾难，把所有的中国人都卷了进去，有的害人，有的受害，有的则是既害人又受害，没有赢家。有些人虽然始终都站住了脚跟，道德上却已输得精光。既没有害人也没有被人害的人实在是太少了。
　　自省是一个人向上的生命力之所在，也是一个民族的生命力之所在，一个不知自省的人和民族是没有前途的。自重而后人重，自爱而后人爱。自爱就要有耻辱感，没有耻辱感的人就一定不会自省。
　　民族的道德水准，是这个民族所作所为的基础，如果在我们的民族当中，哪怕只有五分之一的人，甚至只有十分之一的人，能有马寅初的梗骨、彭德怀的侠肠和顾准的执着，我们的民族也就有可能不会发生这么多的灾难。
　　反省吧！为了国家，为了民族；反省吧！为了孩子，也为了洗净自己的灵魂！]

关于“文/革忏悔”这方面的话题已经谈得太多，本文在最后向这可能决定了处死张志新的17人(毛远新、黄欧东、魏秉奎、苏羽、李伯秋、杨春甫、白 潜、胡亦民、刘盛田、陈璞如、张树德、李荒、徐少甫、郭峰、张正德、沈越)发出真诚的呼吁：为了国家，为了民族，为了孩子，也为了洗净自己的灵魂，请求你们：勇敢地站出来反省吧！

两种文化的百年思索 （转贴）

两种文化的百年思索
文/余英时

　　
§前言§

中院副院长朱敬一先生约我为他所策划的「时报科学与人文」版撰稿，谈谈中国人文研究的现状和展望。我很理解他的关怀，所以一口答应了下来。及至开始运思时，才发现这篇文字实在不易下笔。

「人文」的范围如此广阔，我的知识又极其有很，真有「一部十七史不知从何说起」的惶恐。最后我决定从一百年来西方人文研究的大趋势开始，然后归结到中国的现状。这是因为我们现代的人文处境是由西方文化入侵开始的，潮流必须探源。

在撰写期间，关于二十世纪西方学术思想的动向，我特别参考了下列两本书：英国作家华特生《现代心灵─二十世纪知识思想史》（Ｍodern Ｍind: Ａn Ｉntellectual Ｈistory of the 20th Ｃentury,2001）和《变动中的美国学院文化》（Ｔhomas Ｂender and Ｃarl Ｅ. Ｓchorske, eds., 《Ａmerican Ａcademic Ｃulture in Ｔransformation》,1997），前者从空中作全面的俯瞰，后者经内部作体道式的反思，同是可以信赖的资料。特附志于此，以示不敢掠美之意。至于文中的论点则必须由我自己负责。

回顾二十世纪科学典范下的人文研究

科学革命虽早始于十七世纪，但科学主宰人类的生活，从局部到全面，则是二十世纪的新发展。科学及其所衍生的实用技术今天已经由西方传布至全世界，这是所谓「全球化」的基本动力之所在。我们必须牢牢记住科技越来越支配现代生活这一事实，然后才能对人文研究在今天的处境有一个清醒的认识。让我略举实例，以说明我的意思。

一九００年发现了量子学说的蒲朗克（Ｍax Ｐlanck）自然是公认的物理学大家，毫无争议。但十九世纪下半叶的德国，人文学科的地位仍远在新兴的科学之上。蒲氏出生在一个宗教和学术的世家，家人和亲戚并不鼓励他去学物理，甚至还有加以嘲笑的。他们都认为人文是比科学更为优越的知识方式。到了二十世纪中期，人文与科学之间的相对比重已发生巨大的变化。一九五九年英国剑桥大学所爆发的「两种文化」争论，便是最有象征性的事件。

斯诺（C.P. Snow）是出身剑桥的科学家，其科学研究却以失败著名，后来改写小说，同时又兼任政府的科学顾问。这年五月他去母校演讲，题目是「两个文化与科学革命」。他将英国知识人分为两类，一类是人文，一类是科学。他对这两类知识人都提出了尖锐的指责：英国的政治与社会决策权力大体上掌握在人文知识人的手上，他们在大学时期的训练不外经典、史学和文学，但对科学却一窍不通。在他看来，二十世纪才是真正科学革命的时代，许多基本发现，如物理、生物等，都出现在二十世纪上半叶。因此国家政策由科学外行来拟定，是极危险的事。

另一方面，他也批评科学知识人缺少人文修养，以致往往轻视人文学。斯诺的主要论点在今天看来实在很平常，但当时却引起了西方学术文化界的巨大震撼。首先发难的是剑桥大学的文学批评家李维思（F.R.Leavis），强调科学与人文的方法不同，语言不同，「两种文化」之说是无知妄作。随之纽约哥伦比亚大学的崔林（Lionel Trlling）评论这一争论，也认为斯诺过于简化人文的复杂内涵，「两种文化」的对比不能成立。

我引用这个公案并不是对争论的本身有兴趣，而是借此说明：从蒲朗克到斯诺，短短七、八十年之间，科学与人文在西方社会的地位，一升一降，已发生了惊人的变化。争论之所以出现，并持续至今（按：一九九九年英国广播公司曾特制四十年纪念的讨论节目），象征着科学迅速地取代人文的新现象。四十年后反观这场争辩，似乎斯诺更有先见之明，科学文化现在几乎已渗透到日常生活的每一角落。相随而来的，则是文化评论家对科学的中心地位比斯诺更加肯定了。因此继「两种文化」的讨论之后，布洛克曼（John Brockman）在一九九五年又提出《第三种文化》（The Third Culture）的说法。所谓「第三种文化」并不是科学与人文交流以后的新综合，而是科学知识的通俗化和普及化。

最近二、三十年来，物理学家、天文学家、生物学家中已有不少人开始专为一般读者写深入浅出的通俗读物。这些作品虽说是为了「雅俗共赏」（Popluar），其实还是假定了一定程度的科学训练，读者若没有相当的数理知识，还是不容易吸收的。今天西方任何一家具规模的书店都有几个书架列着这些读物，这是二、三十年前所未有的现象；一般人的「人文修养」大有为「科学修养」取而代之的趋势。

一九八七年贾柯比（Russell Jacoby）出版了一部书，名为《最后的知识人》（The Last Intellectuals），主要讨论为什么所谓「公共知识人」（Public Intellectual）在美国社会呈现逐渐减少的倾向？此书的解说很繁复，这里不能也不必涉及。值得注意是布洛克曼在《第三种文化》中所提出的答案。他认为二十世纪中叶以来美国的公共知识人大多数都是人文、社会科学出身，他们所发挥的功能今天已为科学家所取代。

譬如贾柯比书中特别指出，英、美的分析哲学已取得全面的胜利，应该更合乎科学时代的需要，但何以他们在社会上的一般影响力反而比不上二十世纪中叶以前的哲学家？布氏的回答非常干脆：科学今天无论在政策或哲学涵义方面，其所引申的后果比从前越来越深远，政府与社会都不能不更加重视。分析哲学家尽管在「科学的哲学」（Philosophy Science）方面有种种精巧的建构，但是毕竟还是科学家对他本行所进行的哲学家思考更为先进，也更为有用。

我必须说明，这里引布洛克曼的话，不过是借以指出一个无可否认的历史事实，即在一般人的意识中，科学今天已稳居文化领航的地位，人文则退处次席。我虽不同意布洛克曼对整个问题的分析，但不能不接受他所陈述的事实。现在人文与科学之间「霸权」交替的史迹已明，让我在这个基础上，检视一下人文研究在二十世纪的动向。

在这篇短论中，我试图提出一个高度概括性的观察：二十世纪的人文、社会科学在建立它们个别领域中的「知识」时，都曾奉自然科学为典范。这显然是因为自然科学如物理所创获的知识不但具有普遍性、准确性、稳定性，而且它的方法也十分严格。人文研究见贤思齐，毋宁是很自然的。尽管这一效颦运动并没有取得预期的效果，甚至失败远多于成功，但整体来看，二十世纪的人文研究一直在科学典范的引诱之下游移徘徊，则是一个无可否认的事实。姑就文、史、哲三门各说几句话，以见其梗概。

六十年代重视量化史学

八○年代后，逐渐冷淡

先从我比较熟悉的史学说起，由于对兰克（Leopold von Ranke）的不完整的了解，自十九世纪末以来，西方（英、美、法）史学主流便是要把它变成一种「科学」（即所谓「科学的史学」，Scientific History）。二十世纪西方史学的流派多不胜数，但其中最有势力的几乎都企图从不同的角度与层面把史学化为「科学」。

马克思派的历史「规律」说固不必说，法国年鉴派的「长期」结构或系统也是尽量要使历史现象和自然现象减少距离，因而可以接受「科学的处理」。二十世纪初叶美国「新史学」继「科学史学」之后，其目的仍然是为了扩大史学的「科学化」，不过不是直接与自然科学接轨，而是与社会科学合流，而社会科学当然奉自然科学为最高的知识典范。这一潮流在美继长增高，至五十、六十年代而登峰造极。

在这一风气下所取得的最大创获，则在美国经济史方面。佛格尔（Robert W. Fogel）与诺尔思（Douglass C.North）等从六十年代到七十年代中，曾运用经济计量的方法，通过计算机对庞大统计数字的处理，研究了美国史上的经济成长、铁路建造、以及奴隶制度等多方面问题，得出了许多重要的新结论。但严格地说，这项成就已属于经济学，而不是史学。所以他们在几年前因此而获得了诺贝尔经济奖。

尽管如此，美国一般史学家对于他们的结论还是颇多持疑。佛格尔关于南方黑奴是奴隶制度的受益者之说，便引起了巨大的争论。量化史学在六十年代极受重视，社会史（如家庭关系）、政治史（如投票行为）都曾予以援用。但时间久了，大家发现统计数字的解释甚难确定，这样的「科学的史学」还是无法达到自然科学关于建立规律、精确、预言或预测等等的需求。

八十年代以来，美国史学界对它的热烈期望终于逐渐冷淡了。这里我必须补充一句，二十世纪中也仍然有不少人把史学列入「人文」的范畴，因为史学究属「理科」（Sciences）或「文科」（Arts），是一个争辩不休的问题。五十年代以后美国思想史的研究受到欧陆「精神科学」传说的影响，特别是柯林乌（R. G. Collingwood）的启发，也开始重视「同情的理解」以及「人」主观作用。这条途径终于引出了今天所谓「诠释学」的流行。但整体观察，追求各式各样的「科学化」则一直是史学的主流。

新批评以分析技术为工具 与史、哲学同步调

关于哲学与文学也取法于自然科学，我祇能说得更简略。二十世纪是所谓「分析哲学」的时代。这笼统的名词虽然包涵着极复杂的内容和不同方向的内在发展，但专就它与科学关系而言，分析哲学甘居于辅佐地位，则始终未变。从开山大师罗素，三十年代的维也纳学派，到五十年代以后的蒯因（W. V. Quine）都是环绕着科学知识（特别是物理知识）而建立一种「科学的哲学」（Scientific philosophy）。

蒯因有一句名言：「哲学祇要以科学为对象便尽够了。」这句话虽引起不少同行的诟病，但的确表达了分析哲学的主要精神。所以在它的笼罩之下，政治、社会、哲学十分寂寞，直到一九七一年劳尔斯（John Rowls,刚刚过世）的《公平理论》出版，才进入一个新的阶段，而其书究竟是否应当归功于分析哲学还大成问题。八十年代中期我曾写过两篇关于分析哲学的评论，这里便不再详说了。（见《文化评论与中国情怀》，台北，允晨，一九九二，页一二五─一六三）

文学研究同样在科学典范的笼罩之下。在「新批评」未兴起之前，美国大学中的文学研究以历史语言学（Philology）为主轴。当时的专家便明说要把文学研究建立成与「科学」相同的一种严格学科。这和「五四」以后「以科学方法整理国故」的见解十分相似。中国学人当时也以干、嘉的「训诂考证」体现了一种「科学方法」。

三十年代至六十年代是「新批评」执牛耳的时期。「新批评家」嫌历史语言的研究不够专门化，把许多外在的因素揽入文学领域之中，如历史背景、作者的生平之类。所以他们主张直接以作品为对象，「细读」而后进行「分析」。不但历史背景与作者生平必须推向边缘的地位，而且作者的本意也毋须理会。因为创作时的想法早已一去不返，即使作者本人事后追忆也未必可靠。所以作品研究，除了细读与分析之外，最重要的则是让它接受普遍而又永恒不变的价值标准的评估。

我们可以清楚地看出，这种方式与科学家对待自然界万物态度是很相近的。把作者本意搁置不问之后，则作品或文本已转化为一个客观存在，因而为研究者提供了直接观察和分析的对象。文学研究自然很难安插进「普遍规律」的寻求，但仍有其替代物，即所谓「普遍而不变的价值标准」。「新批评」以分析技术为工具，直接研究作品取代了以前历史与训诂所占据的中心地位；这也明显地受科学文化的激荡而使然。

如果奉科学知识为典范，历史确是无足轻重的。所以分析哲学长期以来都将哲学史划入另册。社会科学的视野一般也不包括历史在内。经济学走上数学模型的科学之路以后，连经济思想史也不得不退出经济课程的中心。

解构运动兴起 人文、社科均受冲击

如果以上的观察大致不错，那么「新批评」的文学研究恰好与同时的史学、哲学采取了同一步调；科学的示范作用在此是无可否认的。「新批评」的权威一直维持到六十年代中期，接着便是尽人皆知的「解构」运动的爆发，最后发展到根本否定西方「经典」的地步。这一猛烈的思潮并不限于文学领域，整个人文、社会科学的领域无处不受到它的冲击。这个大问题不在本文的讨论之内，我现在想指出的是它与科学典范的关联。保罗．德曼（Paul de Man）在六十年代的后期所写《美国新批评中的形式与意向》（Form and Intent in American New Criticism）是最早发难的文字之一。这时他还不是解构论者，仅仅引用欧陆的诠释学传统以质疑文本的「客观」地位。他认为新批评的错误在于将「文学对象」（Literary Object）混同于「自然对象」（Natural Object）。

如果到此止步，我们似乎可以说，这是人文研究开始摆脱科学典范的笼罩。但是到解构论上场时，德里达（J.Derrida）和德曼等人的文学观点则显然流露出科学的影响。解构论把文本看作「场」（Field），并且说其中流动着「力」（Force）、「能」（Energy）与互相冲突的成分。这些「力」、「能」所发挥的功能是在无目的活动中显出其目的性。（见M.H.Abrans，"The Transformation of English Studies，1930-1995，"in 《American Academic Culture in Transformation》，页一三八）不但名词借自物理学，所描述的也明明像是物理现象。这个疑团我在一部研究福柯（M.Foucault）的书中终于找到了解答，福柯正是用「场」的概念来建立一个新的模型，以分析文化现象。

他从新物理--爱因斯坦相对论和量子力学--中吸收了若干观念，组成一套颠覆人文传统的理论。所以他的「知识考古学」与新物理在思惟结构上有许多相似的地方，如以变动为系列的「断裂」而非连续，如反对知识论上主客对立、如否认离开人的观察过程而能认识客观的实在、如以或然率与不确定原则代替因果律与决定论等等。总之，新物理学怎样向古典物理学挑战，「知识考古学」便怎样向人文、社会科学的主流挑战。量子力学动摇了科学知识的客观性（这是爱因斯坦始终持疑的主要原因），「知识考古学」也对人文、社会科学知识的客观性造成了很大的困扰。（详见Pamela Major-Poetzl，《Michel Foucault's Archaeology of Western Culture: Toward a New Science of History》，1983，第三章）

援引新物理学入人文研究的领域并不自福科始，早在五十年代中叶法国著名的文学批评家巴特（Roland Barthes），即已畅论物理学与文学的关系。他明白指出：最能有助于当代文学的理解者，除现代电影手法外，便是物理学；但非牛顿的古典物理，而是现代新物理。德里达有一句名言：「文本之外无他物」；他又强调文本意义不能确定，因人而异。这样看来，前引解构论把文本界定为「场」便毫不足异了。解构论不过是现代主义的一个面向，而后现代主义今天正在冲击着人文研究的每一部门。所以我认有必要指出它与物理学的一段渊源。如果把后现代看作西方的最新思潮，那么我们便可以毫不迟疑地断言：西方人文研究一直到目前为止，仍然未能完全摆脱掉奉科学知识为典范的基本心态。
中国人文研究的再出发

上面我根据具体的事例，试图为二十世纪以来西方人文研究的动态勾出一个历史的轮廓。我所引用的事例是一般公认的，其间很难有个人任意取舍的空隙。这一轮廓透显出两个密切相关的重要事实。

第一，人文研究在西方文化、社会、政治、经济生活中逐渐退居次要的地位，代之而兴的则是自然科学，特别从基本科学研究中衍生出来的科技。我们只要看看今天世界各国科学与人文之间的投资比例，便十分清楚了。第二，过去一个世纪中，西方的人文研究大体上都奉科学知识为典范，进行了各式各样的仿效，虽然始终未能接近物理学、生物学的成功高度。

专从这两种动态说，好象二十世纪以来是一部科学越来越兴旺、人文越来越冷落的历史。我这篇文字到现在为止，也好象是在一方面颂扬科学，另一方又为人文叹息似的。其实则适得其反。上面所指陈的不过是人文研究的现状及其演变的轨迹；通过这一演变，我们恰恰可以看到一种可能性，即西方人文研究也许正处于再出发的前夕。华特生在《现代心灵》这部大书的结尾处，特别标出「新人文、新经典」之目，便是一个值得注意的信号，下面我要简单地说说我个人对这个问题的认识。

1.人文研究逐渐恢复独立

人文研究作为一个有别于自然科学的知识领域，经过一百年的发展，它的独立地位今天是更加强，而不是更削弱了。人文与科学的划分，特别流行于十九世纪的德国。但二十世纪初叶以后，这两大领域的分界受到严重的质疑。

维也纳学派的纽拉斯（O.Neurath）、卡纳普（R.Carnap）等人倡导「统一科学」（Unified Science）的运动，企图以「科学方法」统一一切学科，声势浩大，逼得人文领域几乎没有存身之地。两年前去世的蒯因是分析哲学界的重镇，他曾经内部批判了逻辑实证论的一些极端论点。但他基本上仍奉「科学知识」为知识的最高标准。他不谈「统一科学」，而仍以最广义的科学─-包括人文、社会科学─-为一「连续体」，最抽象的一端是数学、物理，最具体的一端则是工程、史学之类。

他自己所提倡的哲学则直接与数、理相连续。这个「连续体」比「统一科学」自然减少了霸道的意味，然而人文不成其为一独立领域，却依然如故。到七十年代以后，分析哲学家已开始改变态度。普南(H.Putnam)先后师事蒯因与卡纳普，早年的哲学研究集中在科学知识论方面。但是一九七六年他在牛津大学担任洛克讲座时，讲题却是「意义与精神科学」（Meaning and the Moral Sciences），所谓「精神科学」即德文的geistwissenshafter，本文为方便起见，称之为「人文」。

他在第六讲回到亚里斯多德的古典源头，承认在「理论知识」之外尚有「实践知识」。这两种知识各有领域，既不能「统一」，也不是「连续体」了。普南之所以如此改变显然是受了欧陆现象学、注释学、甚至后现代理论的冲击。因此我们大致可说，这二、三十年来是人文领域逐步恢复其独立地位的过程。

2. 人文与科学绝非各霸一方

这个重建的或恢复的人文领域，已经过了长期与科学领域的密切的沟通。早期人文研究者奉科学知识为典范，毋宁是一个自然而不必要的过程。科学方法在自然现象的研究中取得的卓越成绩，自然引起人在人文、社会的研究领域中作同样的尝试。

人文、社会研究「科学化」的梦想虽然没有实现，但也并不算是全军尽没，因为人文、社会现象中毕竟有可能接受科学方法处理的部分或层次。在社会科学中，经济学便是比较成功的例子。但是索罗（Robert M. Solow）也指出，经济学如果过分师法理论物理也有很大的危险。他特别警告，经济规律与物理规律未可等量齐观。后者确是普遍性的，热和光在世界各地都是一样。

但经济现象中相当于光和热的仅占其中极小的一部份，绝大部份都离不开历史和社会环境。然而经济学如果不经过「科学化」的阶段，索罗如何能总结出这一有价值的经验呢？推之人文研究的其它部门，也都大同小异。所以人文研究今天能重新出发，是和它与科学的长期交涉分不开的。

今后人文与科学之间绝不可能是「精神」和「物质」各霸一方的关系，如中国学人在「科学论战」时期所想象的那样。前面引斯诺的「两种文化」论，力主双向交流，倒不失为一个可行之道。

3.如何重建新的人文研究传统？

西方最近二、三十年人文、社会科学中的思想冲突十分激烈，尤以后现代论的攻势蔓延最广，而又经久不息。文学研究所受的冲激最大，史学、哲学、社会学等也都有程度不同的波动。但可注意的是没有任何一门学科曾因此溃不成军；常态的研究工作仍然在继续着。新观点、新题目当然大量出现了，坚守旧垒的也依然大有人在。以首当其冲的文学领域而言，最有才能的布鲁姆（Harold Bloom）便奋起保卫《西方经典》（Western Canon,一九九四）。

他的老师亚布兰（M.H.Abrams)更是乐观得很，因为后现代论集的编者已明白承认「传统派」的文学研究中有卓越的成果，而且还源源不断地涌现。史学领域更是如此，限于篇幅，不详说了。这一现象对于我们极有启示性。中国（包括大陆、台湾和香港）的科学研究现在大致已赶上西方的水平，而人文方面似乎相对较弱。为什么呢？问题似乎便出在研究传统上面。

中国的科学研究是直承西方传统而来，其中毫无间隔，这是大家都看得见的。但人文研究则无法直接与西方挂钩，除非所研究的是纯西方的东西。中国在「五四」以后二十年间确曾出现过一个人文研究的传统，成绩卓著。当时文、史、哲各方面的创获今天仍在日本与西方的「汉学」论着中有清楚的反映。可惜因战乱关系，这个研究传统中断了。所以怎样重建一个新的人文研究传统，是我们的主要课题。这便引至本文的最后一个论点。

4.西方人文研究的基调已变

如前所述，西方的人文研究现在已开始收复一部分失地，重新出发。对于人文、社会现象，很少研究者还致力于追寻「放之四海而皆准」的规律。五、六十年代美国「现代化理论」风行一时，那是假定所有「传统」社会最后都会曲曲折折地走上「现代化」的道路。这一理论中也包括若干可信的经验观察，不能一笔抹杀。但作为一种普遍模式来看，它的基本预设－-社会发展具有普遍的规律和阶段─-是没有充分根据的。

今天西方人文、社会研究的基调已变。去到每一个国家，我们不能以主流文化来淹没或压制少数族群的文化；以全世界而言，西方文明也祇是许多文明中的一支。在人文领域中，人类学家提出的「局部地方的知识」(Local Knowledge)取代了科学家的「普遍性知识」。以前服膺「现代化理论」的政治学家，今天也以「文明的冲突」代替以前的「传统」与「现代」的冲突。无论是一个社会内的少数族群「文化」、或西方以外不同的「文明」，首先都必须从其内在的脉络中去求了解。这是今天西方人文研究的新预设，其中涉及许多理论上与方法论上的复杂问题，但这里只好存而不论。

我特别指出这一新动向，是因为它为中国人文研究提供了再出发的契机。这里我暂且将「中国人文研究」局限在十九世纪以前的中国文明范围之内，相当于「五四」时期所谓的「国故」。我立此范围以自限是基于两个理由：第一，「国故」是我自己的研究专业所在；第二，「五四」所提出的「整理国故」，是一个重要的运动，可惜四十年代以后因战乱而中断。以客观条件说，这应该是中国学人最能有贡献的领域。但是我不但不在「国故」与中国人文研究之间划上等号，甚至也不认为前者必然构成后者的最重要的内容。读者幸勿误会。

当年胡适提供「以科学方法整理国故」，事实上是指用西方既有的学科分类系统，全面研究中国的历史和文化，「科学方法」四字的提出则表示这一运动在观念上将西方「科学的史学」搬到中国来了。但这祇是运动的口号而已。在实践中，由于那一代的人文学者都出身于旧学训练，或继承清代经史考证，或偏好宋、明理学，或沉潜于晚清复兴的佛学，他们的专门论着大体都能显出对古书理解的深厚功力。其中，真正运用了西方理论与方法的地方实在微乎其微。他们在短短二、三十年中能够形成一个研究传统（Research Tradition），是和早年的旧学根柢有莫大关系。

但「五四」以来，不少学人在自觉层面往往为西方理论与方法所镇慑，也是不可否认的事实。这心理对于他们的研究工作不免造成一种限制。今天西方的人文、社会科学研究，任何一门都是异说竞出，莫衷一是。这正应验了《易经》所谓「群龙无首」之象，西方学者则引《旧约》所谓「以色列已没有国王」为喻。西方既不能再提供任何普遍有效的理论根据，研究中国人文传统的人，自然再也没有「马首」可瞻了。在文化或文明多元的新预设之下，研究者承认每一文明或文化都是一独立的主体，首先必须各就其内在脉络进行深入的了解。（这是人类学者所谓"in its ownterms"。）但这绝不是说，每一文明的研究都祇能「自说自话」，不必与其它文明互相比较与参照，恰恰相反，今天中国人文研究更需要向外（包括西方）开放。在具体研究的过程中，对于同一类事象在其它文明中的表现方式知道得越多，自己的研究便越能深入。但这和以西方流行的现成理论当作自己研究的最高指导原则，是截然不同的两件事，胡适在「五四」时期曾揭橥「输入学理」的口号，然而他同时却要求我们「把一切学理不看作天经地义，但看作研究问题的参考材料。」这句话到今天还是值得我们参考的。

世上已无蔡元培 文/ 韩水法

一场轰轰烈烈改革的大幕可以落得如此静悄悄，以至于时至今日，校外的朋友经常还要认真地问起，“你们北大的改革后来怎么样了？”这个问题太过复杂，所以不回答也罢。潜移默化的变化正在进行，而我们所看到、所经历的事件又是如此的矛盾，尽管最后颁行的文件所规定的是一个折中的、在一些主要原则方面甚至大打折扣的制度，聪明的人们却已经寻得了跳过这些制度的捷径——不过，这至少说明这个文件无论有多少漏洞，依然有其积极的意义在。
　　
性急的人们已经开始撰写这场改革的历史了。无论如何写法，有一笔大概是史家们不会忽略的：这就是无论倡导这场改革的勇士，态度复杂的支持者，还是反对此项改革的智者，对它的最后结局都是不满意的，或者非常不满意的。这一点也在一定程度上指明了此项改革为人重重提起却轻轻放下的原由。人们胸中郁结的不平烦闷之气各有所自，而用来浇这些形形色色块垒的却几乎是同一杯陈酿：蔡元培！无论想做而做不成蔡元培的，想寻而觅不得蔡元培的，或者简单地想以蔡元培来论事的，都面对着一个不乏讽刺意味的事实：时至今天，就中国大学（大陆范围，下同）的改革和发展来说，蔡元培依然是一座可望而不可即的高峰。
　　
世上已无蔡元培！我们怎么来面对今天中国的大学改革？
　　
在那些记录现代大学发展的历史文献里，人们发现，在现代大学发展早期的陶铸过程之中，大学校长对一所大学基本制度的建立和风格的形成，通常起着相当关键的作用；开一代风气之先，这一现象在美国那些著名大学里尤其醒目。然而，那些校长们没有哪一位能像蔡元培先生那样，对于一个国家的大学理想、观念和制度产生了如此重大而深远的影响，以致许久以来蔡元培成了中国现代大学观念的同义词，大学制度改革的象征。蔡元培重视教育的思想来自中国传统，而其大学观念却主要来自于西方。俯仰历史，那些理念在西方大学不仅早已实现，而且已经变革，并且正在经历再次变革。相比之下，不免令人沮丧，因为在我们这里连蔡元培那些几乎一个世纪之前的观念都尚未实现。不过，比沮丧更为严峻的是，这个时代看来并无使蔡元培一类改革家能够活动起来的环境。
　　
蔡元培一生奔走于教育与革命之间，兼有多种身份，既是中国民主革命的先驱，亦是几届民国政府的高官，同时还是一位哲学家。然而，蔡元培首先是一位教育家，一位真正的教育家。真正的教育家在那个时代是可能的，是有其产生的气候、生存的土壤和发展的空间的。因为即使在那个动荡的年代，在中国教育传统与西方教育思想发生剧烈冲突的情况之下，从总体上来说，大学依然具有相当大的独立性和自主性，即便是日益成为大学中坚的国立大学，也有其秉持独立原则的社会条件。正是在这样的背景下，蔡元培能够坚持自己的独立思想和精神，按照自己的意志和信念来行事，可以几辞北大校长而不失改革和发展中国大学教育之志；做北京大学校长不是他的真正志向，他的真正志向是要建立一所符合他的观念的大学。如果在大学校长的位置和他的原则之间发生了冲突和不可调和的矛盾，那么他的选择就是放弃前者而坚持后者。在一九一九年六月十五日的《不肯再任北大校长的宣言》里，蔡元培提出了中国现代大学的三项基本原则：第一，大学应当是独立的和自主的；第二，大学应当具有思想自由和学术自由；第三，大学学术与思想自由需要相应的自由的社会政治环境。如果蔡元培被视为中国现代大学的象征，那么这三项基本原则就是这个象征的实质意义。就如蔡元培无法放弃这三项基本原则而心安理得地做北大校长一样，中国大学也无法绕过这三项原则而完成其现代化的改造。
　　
蔡元培所坚持的三项原则是互为奥援的，一荣俱荣，一损俱损。二十世纪五十年代的院系调整完全改变了中国大学的独立性，同时也几乎摧毁了大学这样一种体制。从此之后，中国的高等学校一方面成为一个庞大的教育行政系统之下的分支部门，在其最极端的情况下，从课程变动到教员职位变动都要由上级教育行政部门来决定；另一方面它们变为职业训练场所，政治教育和政治活动的中心。在改革开放近三十年之后的今天，中国高等学校在名称以及在系科设置等方面又开始向大学回归。大学在形式上成了法人，在专业与课程、人员聘任和晋升、经费乃至营利方面越来越有自主权。然而，这些改革和变化并没有改变大学在实质上依然是教育行政部门一个下属机构的性质，这一点在大学权力和经费来源两个方面体现得最为清楚。
　　
这就是说，与中国人念兹在兹的世界一流大学的制度不同，中国现在的大学并不是一个自治的教学与学术共同体，中国大学现行的一系列问题、弊端都在相当大的程度上来源于这样一种状况。
　　
作为此种状况的一个象征，在今天的中国，没有一所大学是有自己的章程或宪章的。如果大学是一个真正意义上而不是形式意义上的独立的法人，独立的教育团体，那么它就应当拥有自己的原则、宗旨、标准和追求，而后者在不同的大学是有其不同的内容和意义的。我说这个现象是一个象征，指它表明了中国大学作为行政部门下属机构的性质，而并非说没有章程或宪章的大学就必定是不独立的。然而，因为没有章程一类的规范，而大学在形式上又是法人，它的权力来源就缺乏公共性。于是中国就有了一项世界大学界里最为独特的现象：无论是多么著名和有影响力的大学，并没有校长产生的公开程序。校长是指定给大学的。学校的大部分教师于校长的产生这件事情是无足轻重的，也许某一天中午他们课后到食堂吃午饭，听到旁桌的人说，“某某校长如何如何”，他或她觉得这个某某是一个陌生的名字，于是知道或者猜想有了一位新校长。
　　
大学不是自治的，校长自然也就不可能具有代表大学的全权，并且从程序上、从事实上来说，他也不对大学负有全责，而只需对任命他的行政部门负责就行了。在这样一种背景之下，再来讨论蔡元培式的改革，那么人们自然就会碰到一个挠头的问题，谁可以在今天的中国大学里发动一场蔡元培式的改革？这里且将个人的意志、理想、道德操守、原则和威望放在一边，或者假定中国的大学校长们都具备这些良好的品格而不弱于蔡元培先生，一个严峻而无法回避的问题是：谁有权力来发动一场蔡元培式的改革？无论校长还是书记，都首先只是行政官员而已，他们并不是自治因而独立的大学的真正意义上的权力代表。
　　
以校长作为大学教学和行政的共同领导人，作为大学权力的代表，这是现代合理而成熟的大学制度最为典型的特征和最重要的内容，无论校长是由教授选举出来的，还是通过董事会任命的。它的付之阙如则意味着相应的大学制度还不是合理而现代的，或者至少表明它们有待改变为合理而现代的制度。然而，这里的关键并非在于校长职位的意义，而在于作为行政部门附庸的大学，因此我在这里更愿意将关注点集中在大学本身的意义上面。
　　
众所周知，现代大学是一个拥有特权的教育与学术自治团体，而正是由于这种特权，如授予学位和学衔，自治的权利等等，它就负有相应的义务来承担社会责任(知识创新和人才培养)，坚持学术与道德要求、服务于社会而非特殊利益团体，如此等等。大学所拥有的特权与大学所肩负的责任，要求大学具有自己的宗旨、品格、学术和道德标准、自身荣誉，而从历史上来看，正是后面这些性质才使大学获得了那些特权并能够承担相应的责任。大学的宗旨、品格、学术与道德标准和荣誉在维持一所大学以及它的历史、社会地位和影响力的同时，也维持和保匠了整个社会的教育与学术的规范，正常秩序。仅就这种规范和秩序而论，社会与大学之间是相互约束、监督的关系，因为大学是自治的，所以这种约束和监督是能够奏效的。在大学自身，自治是大学能够拥有和保持这些性质的前提，而自治总是要求相应的组织形式。

大学自治可以简单地从两个层次上来分析，这就是大学本身在社会中的独立的身份，以及大学之中基本学术单位的自治地位，这就是说，大学本身应当是二个各种具有相对独立性的教学和研究单位的联合体；是一种教学与学术共同体。因此，大学自治就是由宏观自治和微观自治的双重结构来实现的。西方主要国家的大学体制之间虽然存在着相当大的差异，然而，在均具有自治的双重结构这一点上，却是一致的。尽管相对而言，欧洲大陆大学宏观层面的自治相对薄弱，而微观层面的自治程度却颇高：与此相反，美国大学的宏观层面自治程度相当高，而微观层面的自治相对薄弱。然而，至关重要的一点，这种双重的自治结构是相互依赖的，两个层面之中任何一个的缺乏就会使另一个也失去意义，从而使大学自治结构坍塌。大学这种双重自治的结构，从渊源上来说虽然可以追溯至大学在中世纪的形成方式，然而，这同时就表明，它对于现代大学来说依然是最为适合的形式。其实，一切旨在从事思想和知识层面的创造性活动的团体，都会趋向于以如此结构为基本框架。以官僚层级为特征的行政管理，对于创造性的思想和知识活动来说，不啻扦格不入的形式。这一点，在我们这里常常为人所忽视，甚至是许多人，包括教育官员和大学校长等等，所不了解的。

既然中国的大学不是自治的，因此不是一个充分意义上的自为者：它们并没有按照自己的原则和决定行事、并且对自己的行为负责的权限和能力。因此，中国任何一所大学事实上也就无法独立地确立自己的宗旨、品格、学术与道德标准，也无法建立起自己的荣誉。
　　
作为一个必然的结果，大学的基本学术单位也主要是大学行政部门的下属部门，并且受到双重束缚，它们所具有的自主性相当薄弱。这主要体现为行政主导，基本学术单位的主要管理方式，从教学学术到其他事务，都是行政决定式的，而不是由这些单位的成员通过共同参与的，亦即民主的方式决定的。而在现代社会，任何自治必须借助一定形式的民主方式，否则就是不可能的。在中国几乎所有的大学里面，不要说全体教师，就是教授也没有决定基层学术单位重大事务的平等的权利和权力，更没有保障这种权利和权力的制度和程序。即便在颇受争论的北大方案里面，教授会议也无非是一个咨询机构，并无实质的权力；并且这个方案事实上的许多漏洞，使得人们可以轻易地对这个可怜的咨询机构敬而远之。
　　
基本学术单位的自治原本还包含一层相当重要的意义，这就是大学的系、学院或研究所一级的组织，就其组成而论，乃是教学和学术的自为者的合作组织。所谓教学和学术自为者，是指这些单位中的基本成员都是独立地从事教学和学术活动的教师。基本学术单位当然有其共同的目标，然而这些共同的目标是由这些自为者通过自由的精神劳动并通过彼此之间的协调而完成的。这种协调无法通过官僚层级制的行政命令而只能通过民主和平等的协商达到。基本学术单位的自治程度必定直接决定教学和学术的自由以及民主式协商的程度，而后者直接影响大学产生新知识、新思想乃至新技术的能力。
　　
中国所有正规大学就被整合在这样一个官僚层级的体系之中，从最高教育行政机关到大学基本教学与学术单位，一元化的行政权力通天贯地，天下英雄，靡不在其彀中。这个体系决定了中国大学的基本状态和发展的前景，决定了中国大学的教学和学术生态环境，从而决定了整个中国学术界的学术道德状态。
　　
这个体系所代表的是一种强大的力量，任何一个个人，即便是一位大学校长，想要孤身一人与它对抗，远不止是困难的，几乎是不可能的，更不用说一位教授了。事实上，在这样的体系里面，教授是不能以自治的原则组织起来的，而单枪匹马的教授是无足轻重的。它所承认的是权力，即使是学术地位和声望，也要通过它的确认和整合才有其合法性。所以它的基本规则就是：任何具有学术成就的人如果要在这个体系所覆载的地盘上获得承认，就必须谋得一官半职；或者说，任何取得学术成就的最高的奖赏，按照这个体系的原则，就是封官。与此同理，一些人虽然没有什么学术地位学术成就，但是如果能够谋得一官半职，那么就可以换得学术权力，甚至学术荣誉。
　　
这里的危害在于：行政权力与学术的外在价值在这样一个体系里面可以相互转换。在中国传统社会之中，在现代自由民主社会里面，学术成就和地位是可以转化为政治、经济、社会等方面的权力、控制力和影响的，这一点原本就是教育与学术的题中应有之义。然而，至关重要的是，逆向的转化是不允许的，它是反教育和反学术的，这一点也同样是教育与学术之所以为教育与学术的不可突破的界限。然而，在当代中国社会，这种转化已经司空见惯。政治、经济和社会的权力可以转化为学位、学衔、学术成果、学术标准等等，举凡掌握在这样一个行政体系之中的一切，大体皆在可以转化之列。
　　
作为这样一种行政控制体系的必然结果，学术寡头也开始出现，并且由于这种体系而得到制度性的保障。与西方的大学体系相比，即使与那些受到政府直接而强大的管理的国家的大学体系相比，中国现行大学体系和其他学术体系之中的学术寡头，有更为强力的行政力量为其依凭，从而获得对许多学术资源的垄断性的权力。而且现在的情况是越来越多的学术寡头，其所具有的学术成就和造诣远称不上学术权威，而却通过上述那个行政体系依靠非学术的因素获得巨大的学术控制权。
　　
这里不妨在比较的视野下从政治学的角度来概括一下中国大学管理体系的权力结构的特点。一般而言，中国大学权力结构既具有欧洲大学的特点，也具有美国大学的特点，然而，不幸的是，是更多地具有了两者的缺点。就欧洲的制度来说，政府在许多方面对大学的直接管理，学术寡头，大学之间缺乏特色、竞争和分工，这些正是中国大学既有的或正在形成的通病；而欧洲大学的教学和学术的完全自由、教授颇高的地位和决定权力以及校长由教授和其他相关人员选举产生，则是中国大学所缺乏的。与美国大学体系相比，在大学内部和外部，教授相对较低的地位，校、院与系较强的行政权力，美国大学的这些特点中国大学无不具备；然而，董事会管理方式，从而使大学行政权力有其明确的来源，大学行政官员具有明确的责任，受到章程和董事会的明确而有效的监督，基本学术单位内教师的平等地位，教授在教学和学术方面的决定性权力，强大的教授组织，以及在更大的范围内，大学的分工和特色，大学自身的严格的学术和道德标准和荣誉，大学强大的筹款能力和社会化的从而多元的经费来源（无数的基金），这些优点又是中国大学体系极度缺乏的。
　　
尽管不能说中国大学界以及学术界的所有弊病都根自这个体系，但是，后者无论如何也是那些弊端的主要原因。在这样一个体系之下，大学领导人既是行政任命的，而且实际上在有些方面他们的权力远大于责任，所以几乎看不到为自己大学的宗旨、品格、学术与道德标准和荣誉挺身而出的校长。
　　
世上既无蔡元培，大学没有风格，校长缺乏荣誉，学术失去标准！
　　
于是，我们看到《学术腐败愈演愈烈》，有学术良心并且仅能依靠学术良心的院士痛陈：“一个本已被其他国家反复研究、确认是完全错误的研究项目，在中国某大学和部分院士的推动下强行开展，近一亿元投资白白浪费，却没有任何形式的责任追究。”（《中国青年报》二○○五年一月二十七日）我们又看到，中国科学院发表《我国科学道德与学风问题基本分析和建议》的咨询报告，抨击中国科学界存在“抄袭剽窃”、“弄虚作假”、“盗名欺世”、“屈从权力”、“学术霸道”、“权学交易”、“心态浮躁”、“科研欺诈”等八项恶行，直指中国科学界“道德沦丧”（《望东方周刊》二○○四年六月二十九日）。在同一个报道中，作者还指出：“事实上，真正能够对科学道德问题进行审查惩处的机构寥寥无几，中科院、中国工程院的道德委员会更多只能提出建议和倡导。更有院士尖锐地指出，道德委员会的操作过程明显是暗箱操作。”道德委员会之所以软弱无力，甚至最后也行“暗箱操作”的矛盾之举，关键在于，它也是上述那个体系中的一部分，让这个体系自己来对自己做道德监督，除了搔痒之外，还可能有什么其他的效果呢？因此，这个报告的最后建议仅仅局限于建立依然从属于那个教育与学术行政体系之内的官办的专门的监察委员会或办公室，真是让人顿生南其辕而北其辙的感叹。当然还有虽然妙却更无济于事的建议：“大学校长尊严奖”。（《中国青年报》二○○五年二月二日）这种英雄主义的精神或许能够造就个把“英雄校长”，但中国大学校长的绝大多数对此大概只能苦笑一声，因为他们都是明智的。在这里，令人可怕的是我们时时都要面对这样一个体系，而令人悲观的是人们的思想也被圈在这个体制里面，无法找到真正的突破口。
　　
这个真正的突破口就是中国大学以及相应的学术机构从这样一种行政管理体系中解放出来。这个行政体制就应该去履行它最基本的任务和职责，这就是建立中国大学和学术的最基本和最必要的规范，并且确保这些规范得到遵守。大学应当是自治的，大学的国立性质与自治之间并不存在根本的矛盾。
　　
大学的真正自治，是中国建立现代大学制度的第一步，自然也是最为关键的一步。一个自治的教学和学术共同体作为一个充分的自为者，不仅有建立自己的宗旨、品格、学术与道德标准和荣誉的必要，而且也有联合其他大学共同捍卫大学的声誉、学术和道德标准的动力。在这样一种情况之下，中国大学和学术界种种腐败以及更为普遍的灰色学术，才会失去所以滋生的土地和庇护的依靠。中国大学就能走进它们从来就没有进去过的象牙之塔。
　　
大学自治并不意味着大学无需规范，抛却一切制约，相反，在大学成为一个自治的组织后，它应当受到法律、社会、其他大学和大学内部中坚力量即教授更为有效的制约，同时也受到大学内部其他群体如学生等等的约束。然而，这些积极约束的前提乃是大学实际的自治。
　　
这样一种改革，并不是一两个大学校长所能造就的，需要无数个蔡元培的共同努力。不但如此，这样一场改革并非单单是大学的职责，因此也并非仅是大学校长、大学教师的职责，而是整个中国社会的责任。因为一个国家的大学和学术水平直接决定了这个国家和民族在精神、思想、知识领域可以达到多高水平。
　　
大学自治的时代倘若能够到来，大学改革就会成为大学自身的事情，“谁想要世界一流大学”就会成为大学自身的问题，而不再是使那些心有余而力不足戴着镣铐跳舞的人尴尬和愧疚不已的社会问题。在那样一个时代，中国大学所能迸发出的创造性是人们现在所无法估量的。蔡元培依然是中国大学精神的象征，然而当他的原则付之实现时，人们不必拿他再当旗帜来挥舞。
　　
世上已无蔡元培！

佯狂未必不丈夫

几句话

第一句话是：优秀是一种习惯。

　　这句话是古希腊哲学家亚里士多德说的。如果说优秀是一种习惯，那么懒惰也是一种习惯。人出生的时候，除了脾气会因为天性而有所不同，其他的东西基本都是后天形成的，是家庭影响和教育的结果。所以，我们的一言一行都是日积月累养成的习惯。我们有的人形成了很好的习惯，
有的人形成了很坏的习惯。所以我们从现在起就要把优秀变成一种习惯，使我们的优秀行为习以为常，变成我们的第二天性。让我们习惯性地去创造性思考，习惯性地去认真做事情，习惯性地对别人友好，习惯性地欣赏大自然。

注解：要会“装”，要持续的、不间断的“装”，装久了就成了真的了，就成了习惯了，比如准时到会，每次都按时到会，你装装看，你装30年看看，装的时间长了就形成了习惯。：）

　　第二句话是：生命是一种过程。

　　事情的结果尽管重要，但是做事情的过程更加重要，因为结果好了我们会更加快乐，但过程使我们的生命充实。

　　人的生命最后的结果一定是死亡，我们不能因此说我们的生命没有意义。世界上很少有永恒。大学生谈恋爱，每天都在信誓旦旦地说我会爱你一辈子，这实际上是不真实的。统计数据表明，大学生谈恋爱的100对里有90对最后会分手，最后结婚了的还有一半会离婚。你说爱情能永恒吗？所以最真实的说法是：“我今天，此时此刻正在真心地爱着你。”明天也许你会失恋，失恋后我们会体验到失恋的痛苦。这种体验也是丰富你生命的一个过程。


注解：生命本身其实是没有任何意义的，只是你自己赋予你的生命一种你希望实现的意义，因此享受生命的过程就是一种意义所在。


　　第三句话是：两点之间最短的距离并不一定是直线。

　　在人与人的关系以及做事情的过程中，我们很难直截了当就把事情做好。我们有时需要等待，有时需要合作，有时需要技巧。我们做事情会碰到很多困难和障碍，有时候我们并不一定要硬挺、硬冲，我们可以选择有困难绕过去，有障碍绕过去，也许这样做事情更加顺利。大家想一想，
我们和别人说话还得想想哪句话更好听呢。尤其在中国这个比较复杂的社会中，大家要学会想办法谅解别人，要让人觉得你这个人很成熟，很不错，你才能把事情做成。

注解：如果你在考数学试题，一定要答两点之间直线段最短，如果你在走路，从A到B，明明可以直接过去，但所以人都不走，你最好别走，因为有陷阱。在中国办事情，直线性思维在很多地方要碰壁，这是中国特色的中国处事智慧。

　　第四句话是：只有知道如何停止的人才知道如何加快速度。

　　我在滑雪的时候，最大的体会就是停不下来。我刚开始学滑雪时没有请教练，看着别人滑雪，觉得很容易，不就是从山顶滑到山下吗？于是我穿上滑雪板，哧溜一下就滑下去了，结果我从山顶滑到山下，实际上是滚到山下，摔了很多个跟斗。我发现根本就不知道怎么停止、怎么保持平衡。最后我反复练习怎么在雪地上、斜坡上停下来。练了一个星期，我终于学会了在任何坡上停止、滑行、再停止。这个时候我就发现自己会滑雪了，就敢从山顶高速地往山坡下冲。因为我知道只要我想停，一转身就能停下来。只要你能停下来，你就不会撞上树、撞上石头、撞上人，你就不会被撞死。因此，只有知道如何停止的人，才知道如何高速前进。

注解：用汽车来比喻，宝马可以上200公里，奇瑞却只能上120公里，为什么？发动机估计不相上下，差距在刹车系统，上了200公里刹不了车，呵呵，我的天！

　　第五句话是：放弃是一种智慧，缺陷是一种恩惠。

　　当你拥有六个苹果的时候，千万不要把它们都吃掉，因为你把六个苹果全都吃掉，你也只吃到了六个苹果，只吃到了一种味道，那就是苹果的味道。如果你把六个苹果中的五个拿出来给别人吃，尽管表面上你丢了五个苹果，但实际上你却得到了其他五个人的友情和好感。以后你还能得到更多，当别人有了别的水果的时候，也一定会和你分享，你会从这个人手里得到一个橘子，那个人手里得到一个梨，最后你可能就得到了六种不同的水果，六种不同的味道，六种不同的颜色，六个人的友谊。人一定要学会用你拥有的东西去换取对你来说更加重要和丰富的东西。所以说，放弃是一种智慧。

注解：我的个人原则是：每一次放弃都必须是一次升华，否则就不要放弃；每一次选择都必须是一次升华，否则不要选择。

　　做人最大的乐趣在于通过奋斗去获得我们想要的东西，所以有缺点意味着我们可以进一步完美，有匮乏之处意味着我们可以进一步努力。美国有一部电视片，讲的是一位富翁给后代留下了用不尽的遗产，结果他的后代全都变成了吸毒的、自杀的、进监狱的，或者精神病患者。为什么会这样呢？因为这位富翁给自己后代留下的钱太多了，以致他们不需要劳动就可以继承一大笔财产。继承一大笔财富，就几乎什么都能买到。所以，当一个人什么都不缺的时候，他的生存空间就被剥夺掉了。如果我们每天早上醒过来，感到自己今天缺点儿什么，感到自己还需要更加完美，感到自己还有追求，那是一件多么值得高兴的事情啊！

我们时代的病症与文化（转贴）

我们时代的病症与文化傅翔
泰勒说过：文化或文明，就其广泛的民族学意义来说，乃是包括知识、信仰、艺术、道德、法律、习俗和任何人作为一名社会成员而获得的能力和习惯在内的复杂整体。(1)由此看来，想要对一种文化进行阐释也就免不了对这些方面作应有的考察。抱着这样的观念，本文侧重于对大众文化的以上方面作适当的剖析，以此希求获得对文化的更深一步的了解。不管怎么说，大众文化并没有一个明确的界限，就好像谁也无法界定文化一样，大众文化的概念仍然是模糊的。也正由于此，本文力求在文化的诸多方面对大众文化做出相应的解释，而不求概念的创新性解释与逻辑式论证。 在我看来，大众文化首先是大众的，这也就是大众文化的最突出特征。没有大众也就没有大众文化，因此在这里涉及到受众的问题。面对受众，自然少不了研究受众的普遍面临的问题以及受众所具有的特征。而清楚了受众之后，便只有面对这种文化本身。这种文化存在的依据是什么？这种文化将如何发展？以及它将产生什么样的影响？所有这些，都是我们应当去解决的。同时，文化的很重要一面的艺术到底又是什么情形，这同样也是我们应当关注的。
１、文化大众的危机与贫困 关注文化大众是了解与阐释大众文化的先决条件。作为大众文化的受众，它是广泛的、普遍的。无论是电影、电视还是流行音乐、通俗小说都有自己的“广大受众”。受众越多，它的消费行为就越被动，越无鉴别性和批判性，它就越是欣然接受那些标准化的、效果有所保证的文化产品。因此，从有选择性和批判性的受众变为在文化上无动于衷的“大众”，其中一个必要条件就是受众人数的大大增加。从这点上来说，城市的大众文化永远比乡村的大众文化来得发达，无论是从数量上还是从品种上，乡村都远远地落后于城市。然而随着城乡差别的缩小，这点仅有的差距也正渐渐地消失，因此说，大众文化的地域之别并不明显。但从目前看来，特别是中国，这种地域之别还是相当明显的。这说明了一个问题，那就是大众文化的受众在地域上是有别的。 受众的城乡之别导致了一个问题，那就是研究大众文化的受众到底以什么为限？对于熟悉城乡之别的人来说，这个问题并不难回答。虽然乡村的受众似乎比城市的受众少些生存的重压感，但我想，作为生存，任何人面对的都是一样的选择，那就是活着呢？还是死去？显然，面对这问题每个人的地位都是一样的，因此，在本文中侧重于城市的受众为代表。 大众文化的受众不是一个综合体，而是一个混杂体。它完全是由在本质上相互独立、缺乏共同经验的个人组成的。大众文化受众的一个特点就是社会成员的混杂和个人特征的消失，但这种消失并不是共同体意识取而代之的结果。他们同处一个空间，但相互毫不相干，他们可能有共同的需要，但这种需要对彼此没有意义，正如一切运动会的观众彼此不发生关系一样。受众的多而杂无疑是大众文化的最显著特征，大众文化在很大程度上正是由于这点决定的。然而，受众虽然多而杂，甚至遍及每一个角落（如电视的受众），但它都有一定的共同之处。这个共同之处不在于文化意义上，而在于精神意义上。 首先，文化大众都普遍面临着一种危机的出现，那就是我们该如何生存？生存的意义何在？其次，也就是面临这样的问题所出现的贫困，贫困在此特指大众面对这种文化而产生的危机以及危机无法解除的困惑。无论是在艺术当中，还是在夜总会、卡拉ＯＫ歌舞厅当中，或者在快餐、街头文化之中，受众都不可避免地要面对人生的悬置之谜发问：活着到底为了什么？是天天悬浮在大众文化的表层呢？还是天天都满足于劳碌奔波与生计？显然，当代人的生活方式已经明显走向单一化了，上班、下班、工作娱乐……似乎已经没有第三种生活方式，即使有也可望不可及的。面对如此贫困的生存方式与环境，人们普遍意识到了生存的危机与艰难，还有什么比这更可怕的呢？ 毋庸置疑，当代人同时亦是可怜的。虽然每个人都知道生存如此尴尬，但却没有人敢于站起来宣言这个时代精神的贫乏与意义的丧失，同时更没有人能够指出一条通向家园的路途。大众沉迷于文化制造出来的繁华景象之中，知道是假象却没法不依赖，知道缺乏意义却不去寻找。在这样的生存图景中，大众普遍丧失了为人的尊严与品格，如果说得过分一点的话，那就是与昆虫走兽活着没有什么区别。人们仅仅知道为活下去而活着，没有人愿意为精神而活，为理想而活，为信仰而活。正是由此，危机日渐显露出来，是具体的也是抽象的。面对危机的无法摆脱，贫困也便随之而来。贫困最大程度上无疑是精神的，精神的贫困正是当代人生存面临的最大难题。 在夜总会、歌舞厅、卡拉ＯＫ以及快餐厅、街头文化共同围剿的文化大众面前，大众文化已经足以满足大众的需要。当然，这种大众文化在很大程度上是由低级的娱乐与充斥肉体感官刺激的低级的艺术共同组成的。不排除存在着水准较高的大众文化，但说实话，这种文化同样也以降低水准的手段来寻求大众的更为普遍的掌声与喝彩。正由于此，大众文化的受众更多的是庸俗不堪之辈，以及知识水准较低而又少去涉及生存问题的相对麻木的人们。这种人有一特质，那就是他们在很大程度上依赖于大众文化填补他们的空虚与无聊、痛苦与绝望、愁闷及忧郁，因此，这种人同样成了大众文化消费的生力军。可以这样说，没有这种人也就没有大众文化的出现。大众文化的繁荣只能说明一个事实，那就大众欣赏水准的普遍下降以及由此带来的文化的衰落，而不是进步。大众精神的贫困与危机是大众文化繁荣的必不可少的先决条件。纵观文化的进程可以发现，文化的进步与文明的兴盛与那个时代精神的相对富足是分不开的，在人们慨叹文明已经逝去，文化已经进入低落的同时，我们更应看到世纪时代精神的危机与贫困。 显然，这个世纪的精神是可怕的，而在这个世纪末的时代钟声中，精神的危机更是接踵而来，这是谁也没法逃避的问题。时下，大众精神的危机与贫困并非中国特有，它早就存在于这个星球的每一角落。还在古希腊的伟大诗人赫西俄德的笔下，这个“黑铁的世纪”便全是罪恶，人们“夜以继日地工作和忧虑……它带给人类的除了悲惨以外没有别的，而这种悲惨是无边无际的”。接着，犹太天才作家卡夫卡又做出了世纪的预言，在他看来，“一切挂着错误的旗帜航行，没有一个字名副其实。比如我现在回家，然而这只是表面上如此。实际上，我在走进一座专门为我建立的监狱，因而就更残酷。”“一切似乎都是用坚固的材料造成的，似乎很稳固，而实际上却是一架电梯，人们在电梯里向深渊冲下去。我们看不见深渊，但只要闭上眼睛，人们就听见深渊发出的嗡嗡声和呼啸声。”显然，这代表的是人们的共识，随着尼采、施宾格勒、叔本华、萨特以及雅斯贝尔斯等人的诉说，这个世界所代表的人类生存的虚无暗夜便成了一个梦魇徘徊在人类中间。人类的危机处境从此暗示了这世纪的绝望境遇，空虚无聊的大量增殖共同诉说人类生存意义的缺席。 然而，就是面对着这样可怕的生存图景，却仍然没有人去寻求意义，恰恰相反，更多的人寻找的是一种消解意义的途径。在他们满足于大众文化的消费过程中，我们可以看到一个更为可怕的危机，那就是精神的贫困已经悬浮于每个人的生存方式上。触目可见的危机只有更进一步地催化生存的苦痛与绝望的诞生，而不是消解危机的爆发。此时的我们就仿佛坐在即将爆发的火山口上，再不寻求出路便只有坐以待毙。
2、萎缩的生存空间与大众文化 显然，已经没有别的选择，危机的爆发已经是指日可待的事实。在这大众包抄而成的生存空间里，人们已经不存在所谓的“自由”，只有蒙在鼓里的人才以为大众文化给他们带去了享受与满足。实际上，人类是以神圣品格的沦丧换来大众文化的繁荣的。大众文化在相当大程度上替代了人类对神圣的向往与追求。取消了神圣的在场也就意味着通俗的泛滥，同时也意味着道德尺度的消失而失去了评判的标准。许许多多低级的文化消费成了人们口头津津乐道以及心中急切向往的事实，原因便正在于此。大众的生活方式的单一化，内容的空洞与贫乏，意义的缺席与无聊苦闷的增殖，所有这些都是大众文化存在的依据。可以这样说，假若人们的精神是富足的，那么也就不存在什么大众文化。大众文化存在的依据与人类生存的背景无疑是息息相关的，就是在这样萎缩的生存空间里，大众文化扩展了大众的生存空间所包含的欲望范围。以欲望的填补式扩张来满足大众由于萎缩的生存空间而导致的贫乏，这正是大众文化的特色以及成功的地方。大众文化正是通过这种间接的但却是便利的途径使大众的浅层欲望（很大程度上是刺激感官）获得满足。当然，这种满足实现得越好也就寓示大众文化越成功或越繁荣。 大众文化需要发展，它同时还需要不断地创新。在这个机械复制的时代里，只要复制的技术过关，大众文化也就越有被推销的可能。现代大众文化的社会特点并不在于希望制作容易广泛传播的产品──在这以前人们已希望这样做了──而是在于希望找到这样一种生产方案：根据它，相同类型的产品可以及时地、畅通无阻地到达相同的接受对象那里。娱乐产业的忠实的拥护者们常常因为死抱已经用过的类型不放而遭到谴责，他们之所以不放，因为同类产品在长时间内畅销可以给他们带来利润，但同时他们也由于人为地制造对新型式的需要、制造对快速变换时尚的渴望以求增长消费而遭到责难。正如西梅尔所说：“东西不是生产以后才会变得流行的，东西是为了流行才生产的。”事实上，两种方法──坚持时尚和改变时尚──是结合在一起、根据具体情况交替使用的，大众文化生产的组织也依赖于对受众需要的操纵。当然，就娱乐产业而言，它不会去教育大众，去提高他们的艺术鉴赏能力。指责出版商、戏剧导演和制片人有意阻碍受众鉴赏能力的成熟，是把事情简单化了。(3) 大众文化不仅把艺术标准降到一个较低的水准，不仅使人们在思想上、感情上变得麻木不仁，不仅会导致盲目服从和不负责任，而且也开了许多人的眼界，使他们了解了从不知道的事情和价值。因此，它不仅解除了人们精神上的武装，而且也铺平了批评和反对的道路。正是由此，我们到目前为止仍然少见批判大众文化的文章，这与其说是不了解毋宁说是没有那份胆量。 当代工业社会的程式化生活，大城市生活的机械化，个人对共同的生活方式不知不觉的适应，逐渐出现了个性丧失的趋向。大众媒介──广播、电视、电影、报纸和路牌广告，总之我们所能看到和听到的一切──正在推进这种趋势。必须发现的事实、必须回答的问题和必须分享的观点都是现成地摆到了我们的面前。我们看到，每当文化大众的圈子扩大一层，他们的鉴赏水平就下降一级。在他们那狂热的赞同声音当中，个性丧失已成了一个突出的事实摆在我们每个人面前。可以想见，伴随着激情与狂热的消失，剩下的还有些什么？在这因疯狂无知与愚昧共同编织而成的受众世界里，我们到底还有多少余地不受干扰而令自身富足？ 事实是最好的法官。在时下发达的感官世界中，大众文化的泛滥成灾已成了众目所聚的焦点。形形色色的大众文化无孔不入地侵占了人们可能有的每一块空余时光，人们已经别无选择地就范，似乎没有出路。生存空间由此出现了前所未有的萎缩，除了工作、吃饭、睡觉，别的一律逃不脱大众文化的可怕入侵。在某种程度上，大众文化已经成了一剂麻醉品，它麻醉了每一位受众的空闲时光，而更甚的则侵入了工作的每一个单位时间。这种生存图景不能不说是令人忧虑的，因为“空虚和无聊决不是一件可以轻视的灾害，到了最后，它会在人脸上刻画出真正的绝望”（叔本华语）。绝望并不可悲，可悲的是绝望已经到来还不知道。在这样一个麻木不仁的世界之中，我们发现，人们已经不会在神圣面前寻找真正的出路，（因为这条道路充满了荆棘与苦难），他们不约而同地寻回到这个自己配制的由空虚与无聊共同编织而成的生存苦酒之中。这无疑是一条消解之路，在这循环反复的过程中，我们看到空虚与无聊在一定意义上得到消解，但同时却在另一种意义上繁殖衍生。就在这样无尽的灭与生、生与灭的循环中，人们享受了生存的酸甜苦辣，没有激情，没有英雄主义，更没有浪漫与诗情画意，一切都是枯燥的、乏味的，它只适用来打发日子，而甚至谈不上过日子。大众的麻木由此可知，可悲也由此可知。 不可否认，大众文化在相当大程度上的确加速了大众的成熟，而这成熟更多的是限于麻木与无聊的认识上的。就在这无聊充斥的大众生存图景中，大众文化一次又一次地创新与发展。它在这样的大众世界中寻求突破其实并不是一件难事，只要它对大众的特征作一次民意测验（这种方法日益被利用了），它便能投其所好地制造出一批又一批投合大众口味的文化产品，然后投放开放的市场媒介机制并转到消费大众手上。所有这些在当今社会都伴随着机械复制的利用，正是由此，惊人的速度正在成为大众文化消费又一特色。当然，所有这些都是与大众文化的营业目的分不开的，大众文化说到底就是为了赚钱与取得利润，因此只要投大众所好，大众文化也就名利双收。一者在于赚了大量的利润；二者则由此扩大影响，为下一步的努力方向打开了坦途。大众文化并不考虑自身会给社会带来什么后果，它的本质就在于经营本身，它纯粹是一种经济的产物，与文化的关系也仅仅在于它利用了大众精神的缺陷来捞取利润，这正是经济飞速发展的副产品。说到底，这种文化虽表面关注人，但却是以营利为出发点的，这就好比别的任何商品一样，提高商品的质量或降低商品的质量原因都只在于寻求更好的销路。因此说来，大众文化是不为神圣负责的，只要不触犯法律（但实际上却朝这方向冒险），它都尽量地扩大自己的势力范围。当然，这个势力范围更多是以受众的经济能力来衡量的，而不是以文化程度来衡量的。正是如此，在时下市场经济飞速发展的今天，大众文化正日益成为受众消费的最主要内容，而这恰恰是精英文化无法比拟的。从某一点上来说，大众文化的繁荣是伴随着精英文化的衰落同时出现的，其中，大众文化的兴起往往成为先导，而大部分则又往往同步进行的。它们之间并不存在互为因果的关系，一切的原因都应该到社会中寻找，即经济的发展及大众精神的变化趋向上。 大众文化并不会那么容易衰落下去，只要经济文明继续发展，大众精神持续于危机与贫困状态之中，大众文化便有足够的环境适合它继续繁衍生长。纵观全球，大众文化都已获得了前所未有的声誉与影响，要想它在一夜之间或短时间内失去宝座地位无疑是不合实际的幻想，面对大众文化的统治，我们当下之急并不是去改变经济的发展速度，而应该从自身出发，去寻求与大众文化相抗衡的力量，而这力量也便是神圣品格的重归与定位。
3、大众化：艺术的没落 信仰及相应的神圣的失落无疑正是当今社会的症结所在。早在尼采那句惊天动地的宣言之后，我们便来到了这样令人难堪的一方处境，谁也没办法自救，也没有办法被他人所救。既然信仰的“上帝死了”，那我们还能相信什么？信仰的迷失换来的不是轻松，恰恰相反是沉重，是更为黑暗可怕的“世界之夜”。这已经不是人为的杜撰，只要头脑相对清醒的有识之士都没法不亲临这个世纪的绝望与黑暗。在此没有必要花上冗长的篇幅去举例，因为这种例子俯拾皆是。我所愿意做的是，人们要认识到这社会的本质而不是盲目狂妄、麻醉不醒。只有清醒地处身于这个世界，我们才会发现原来一切已经发展到何等可怕的程度，也只有这样，我们才能客观地看待每一个问题。 在此，这个问题就是大众文化到底应该怎样看待？作为文化一方面的艺术到底如何？而大众文化的繁荣是否意味着文化的进步？所有这些无疑都是应当解决的。在本文前面，我想我已经把大众文化的问题作了适当的分析，这里我只想把文化重要方面的艺术剖析一下，看一看大众文化这罪魁祸首对真正艺术的干扰是何等严重。 可以先下一个结论，那就是大众文化兴盛的结果便是艺术的没落。在此，艺术特指纯艺术或精英艺术，也即高雅艺术，因为在相当大程度上，艺术的进步是以这种艺术为标准来衡量的。没有必要讳言大众文化本身存在的不足，只有面对它，我们才能看到精英艺术所面临的处境是何等的尴尬。实际上，精英艺术在当下境况中已只能在大众文化的缝隙中寻找生存，它再也不像以往那样倍受上层社会的青睐与宠爱而成为整个社会的主流。目前，精英艺术正处在前所未有的低谷之中，虽然有许许多多有识之士在为其处境奔走呼号，但这声音与大众文化的喧哗成势显然有着天壤之别。渐渐地，也就少却了许多如此清醒的“勇士”，一切又归于沉寂。当然，精英艺术永远还没有到达灭绝的边缘，而且说到底也不会灭绝，但我们有责任为它的复兴尽到自己的一份菲薄之力，就好像我们仍要为这个时代的神圣复归奔走呼号一样。也许，再也没有比这更令人惊心动魄的了，这事业的艰巨无疑是需要几代人共同努力的。虽然危机与贫困已经到来，甚至发展到一个可怕的程度而面临崩溃的危险，但这精神的麻木与黑暗却从此永久地积淀下来了，消除这可怕的积淀永远不是件容易的事情。这就好比要除去人生的堕落与罪恶本性一样，决不是三天两头可以解决或一劳永逸的。它需要的是我们的耐心与持之以恒的激情，只有这种对神圣的仰望姿态才能使我们保持对目标的清晰度而不至于迷失。 重建家园的渴望与重构精英艺术的迷人框架是互不可分的，只有重建起对家园的企盼，精英艺术才有希望。没有对家园的企盼之姿，也就没有精英艺术的复兴。说到底，精英艺术与对人的精神关怀及灵魂探索是息息相关的，因此，只有致力于人的终极关怀以及对人类灵魂的无偿责任感及良心才有资格称得上精英艺术。与这些无关的便只能称作通俗艺术，而大众文化则是通俗艺术的进一步发展，它大体上以受众的数量来衡量。只有受众达到一定数量的通俗艺术才称得上大众文化。精英艺术永远都不可能成为大众文化，即使它通过各种媒介可能成为众所乐道的文化，但它本质上只能是精英艺术。 大众化无疑只能带来艺术的没落，大众文化的繁荣无不是伴随着精英艺术的没落而出现的。在大众化的过程中，我们可以看到诸如电影、电视、卡拉ＯＫ、报纸、杂志及形形色色的舞台等大众媒介使得通俗艺术或精英艺术（部分）转化成了大众文化，它或使受众欢迎（大部分，即使时间很短），或使受众难受。然而不管怎样，大众文化都必然要形之于目或声之于耳，只有这样，它才尽可能满足受众的感官需要，从而达到消费的目的。当然，大众文化更多的只是一次性消费，因为它不是一目了然的就是直截了当的，只有这样，它才能吸引忙碌得象机器一样的大众，也只有这样，它才能一次又一次地更新换代，推陈出新，从而达到再生产的目的。从目前所见，艺术的大众化程度及媒介对通俗艺术的传播范围都是相当大的，而通俗艺术的再生产速度则更为惊人，它说明一个事实，那就是艺术投放市场机制之后已经发生严重后果。 与精英艺术相比，通俗艺术不是一种效果短暂的刺激品。当然精英艺术作品也是被“消费”的，也要经历新陈代谢的过程。精神产品的消费总是意味着一种破坏，这种破坏在历史条件下──既在通俗艺术中又在精英艺术中──也能引起一个积极意义上的新陈代谢过程。艺术质量的提高和降低可以发生在两个范畴中，不仅发生在接受的过程中，而且发生在生产的过程中。精英艺术作品如果传播得太广，也会呈现廉价的、直截了当的娱乐特征。然而，这种情况的出现只有在作者欣然接受广泛传播的条件下才有可能。 在工业──商业时代，艺术品的商品性对所有艺术生产都是重要的，并非通俗艺术所特有，其区别在于：市场和商业经济的决定性作用在一种艺术中比较隐蔽，在另一种艺术中则比较明显。通俗艺术的商品性因作品的权宜之计而表现得特别明显。严肃的精英艺术有一种迷惑人的效果，常会给人带来痛苦的折磨；通俗艺术的目的是安抚，是使人们从痛苦之中解脱出来而获得自我满足，而不是催人奋进，使人开展批评和自我检讨。 经济上和文化上没有地位的社会阶层无论对精英艺术还是对通俗艺术都没有明确的态度，他们以非艺术观点来看待艺术作品的成就。他们对作品的美学价值（即艺术的优劣）常常无动于衷，关心的只是作品是否涉及他们的实际利益，是否反映他们的思想和目标。如果作品符合他们的需要和希望，能消除他们对生活的恐惧，增强他们的安全感，那么他们也是无意贬低作品的美学价值的。但对他们来说，重要的作品反而不易获得成功，因为他们未受过好的教育，没有特殊的审美经验。通俗艺术可使他们逃避现实，逃避责任，模糊对道德沦丧的严重性和危险性的认识。对将来迷茫的不仅是下层社会，上层社会同样也是不无忧虑的。这就是通俗艺术受众如此混杂的原因。 但我们不能把通俗艺术质量的低劣归咎于要求不高的受众，不能说受众仅仅得其所欲。每一种艺术都要适应它所服务的受众的趣味；精英艺术作品则超过了一般人的希望和期待。不管一般的受众能否获得符合他们要求的作品，不管他们在接受作品之前是否需要接受训练，艺术作品的质量总是不变的。因此，不能说受众仅仅得其所欲而已，受众应该得到比较好的东西。(4) 然而，人需要赚钱和获得长期这样做的手段。为达此目的，他们要选择拙劣的艺术品，而不是优秀的艺术品。因为，首先他们一般分辨不出孰优孰劣，其次抛弃质量低劣的作品要比抛弃好作品容易得多。大众文化产品质量的低劣可以──至少部分地可以──用文化的民主化和资本主义的竞争经济来解释。然而，更好的解释却只有来自大众的鉴赏水平的高低，因为它直接地影响了大众文化产品质量的高下。要想洞悉大众鉴赏水平的高低，一个不容忽视的媒介便是电视。在大众媒介中，电视的受众最多，也最为混杂。作为一种娱乐产业，其产品之多和质量之低都达到了极点。电视主要是用来消磨无用的时光的。那些在晚上或周日无所事事的人总会坐在电视机前，以为自己在享受生活，或者什么也不想。看电视的人一旦打开了电视机就以为他看到的就是生活中的画卷，而不是缩小的图像。电视观众之所以对电视节目如此着迷，那是因为电视接收机对接收者的接近、家庭的接收气氛的亲密和接收范围的狭小。从这当代人们最主要的娱乐产业之中，我们看到大众消费文化的水准已经是何等的低下。人们更多地停留在“好看”与“不好看”的鉴赏水平线上，从来没有什么人发表出什么高深的见解。 在这大众化日益深入的今天，过多的抱怨都是无益的，因为艺术的没落已成为事实。当然，真正的艺术不会消亡，它必将随着时间的流逝再次验证出自己的实力，它那夺目的光彩必将在大众艺术走向衰落的过程中渐次开放出来。这个过程也就是神圣复归的过程，是良心与责任感重返心灵的过程。对此，我们拭目以待。
(1)[英]泰勒：《文化之定义》，《**视野中的文化理论》Ｐ99，浙江人民出版社1987年版。(2)见《卡夫卡对我说》Ｐ53－Ｐ54，时代文化出版社1993年版。(3)参见[匈]阿诺德·豪泽尔《艺术社会学》Ｐ256－Ｐ257，学林出版社1987年版。(4)参见[匈]阿诺德·豪泽尔《艺术社会学》Ｐ253－Ｐ234，学林出版社1987年版。
莽昆仑

在弱势群体与社会稳定之间

在弱势群体与社会稳定之间(转帖)
文/张英红



在任何时代、任何社会，都必然存在着弱势阶层或弱势群体。可以说，弱势阶层的生存状况决定着一个社会的稳定程度。任何统治阶级总是想方设法把保持社会稳定作为第一要务。保持社会稳定通常有两种方法，一是通过高压控制获得的消极稳定，二是采取主动疏导形成的积极稳定。无论采取哪种形式，社会稳定最终决定于统治阶级和上层社会对弱势阶层的态度。

农民是中国最大的弱势群体。几千年来，农民一直生活在社会的底层。在中国历史上，数不清的农民起义和朝代更替，大都是国家权力与农民权利恶性互动的结果，一句话，就是作为弱势阶层的农民常常被统治阶级和上层社会逼到了生存危机的最边缘，揭竿而起就成为他们唯一的选择。所谓“逼上梁山”，就是主流社会无视底层民众生存危机的一种心境描述。自古有云“得民心者得天下”，这个“民心”，主要就是生活在社会底层的“农民的心愿”；怎样才算得“民心”？就是要维护弱势阶层的切身利益，这种利益，既包括经济利益，也包括政治利益。中国封建帝王虽然大都懂得这个道理，但也大都难以做到。通常情况是，一个朝代兴起时，统治阶级还能体恤民情，实行轻徭薄赋，与民休养生息，但随即而来的就是朝廷的横征暴敛和官吏的胡作非为。黄炎培对这种“其兴也勃焉，其亡也忽焉”的历史周期率十分困惑。元朝诗人张养浩更是对“兴亡百姓苦”大加感叹，这种“兴亡百姓苦”，就是弱势阶层始终得不到有效保护的真实写照。

中国古代思想家们虽然对社会底层民众的不幸遭遇深表同情，但他们却找不到解决底层民众苦难的道路，他们始终只停留在“仁政”上，寄希望于“明主贤君”以“仁政”治天下.而权力具有天然的侵害性，自觉行“仁政”的君主实在太少，弱势阶层始终跳不出“兴，百姓苦；亡，百姓苦”的历史性怪圈。西方思想家则不然，他们比中国人更具政治思想，他们认为“英明领袖”是靠不住的，他们懂得区分权力和权利，懂得通过约束权力来保护权利，经过文艺复兴、启蒙运动到资产阶级革命，保障民权、限制君权的宪法意识和宪政政治大行其道。

在人类历史上，属于弱势阶层的最伟大的理论就是社会主义思想的产生和发展。马克思主义是无产阶级解放的理论，其实质就是猛烈地批判剥削制度和特权，鲜明地为弱势阶层争取彻底的解放。马克思之所以被评选为人类千年伟大思想家第一人，关键在于他的理论是属于全世界无产阶级和劳动人民的，是为弱势阶层说话的理论，是彻底解放弱势阶层的理论。时至今日，人们之所以真诚地信仰马克思主义、向往社会主义，其根本原因即在于此。

当今世界，保护弱势阶层，促进每个人自由、平等和发展，已成为文明社会的基本诉求。在西方，尤其是二战后，各国纷纷借鉴社会主义的一些基本原则，着力修补资本主义的种种弊端，不断化解来自社会底层的呼声和矛盾，有效地避免了“暴力革命”的发生。在北欧，普遍建立起了典型的保护弱势阶层利益的福利社会。着眼于为弱势阶层谋福利的第三条道路在欧洲正方兴未艾。在美国，保护弱势阶层已经形成为一种强大的美国精神，人们普遍认为，一个关心群众福利的犯错误的政府要比一个漠视人民疾苦无所作为的政府好。罗斯福提出了影响深远的言论、信仰、免于匮乏和免于恐惧的新四大自由。从此，有人挨饿就不仅是私人的事，而是被剥夺了基本权利，政府和全社会都有责任改变这种不合理的现象。从这一观念出发，一系列保护弱势群体的政策法令不但有了依据，而且是政府和社会强势集团应尽的责任，于是覆盖社会全体成员的社会安全和社会保障的观念和制度得以确立和完善。在美国政府采取种种政策措施保护弱势阶层的同时，美国的知识分子阶层却毅然承担起批判特权、为弱势阶层说话的神圣使命。在美国，知识分子的定义就和批判精神联系在一些，代表自由、平等、公正的理想和以此为核心的社会良心，对一切有背于这一理想的社会弊端加以无情地挞伐是其天职。整个知识阶层自觉地以批判特权为己任，而政府也从未想到要对知识分子的言行加以压制。这样，在全社会就形成了为弱势阶层说话的强大氛围。更难能可贵的是，除了政府征收高税率的遗产税外，发了财的美国人都乐于向弱势阶层和社会捐赠，私人公益事业十分发达。这就使得处在社会底层的弱势阶层有了最基本的生存保障和自由权利，而身居社会上层的强势集团的种种善举，也就赢得了弱势阶层的理解和信赖，整个社会处在一种和谐平衡的发展状况之中。维护社会的稳定，不仅是上层社会的追求，也成为低层民众的愿望。这种稳定，不是死水一潭，而是每天都包含着改革、充满生机勃勃的稳定。著名美国问题专家资中筠对此深有感触。

在中国，占总人口70%的9亿农民是最大的弱势阶层。虽然上上下下都一致认识到农民问题始终是中国革命、建设和改革的根本问题，但在具体对待农民这一弱势群体上，却常常做出事与愿违的事来。就是说我们不但没有有效地保护弱势阶层，相反，“柿子专拣软的捏”，我们还从各个方面限制和歧视弱势阶层，这就使农民这个弱势群体的地位更加弱势化，这种现象在全世界恐怕都是绝无仅有的。在国家宏观层面上，我国深受苏联模式的严重影响，建国后建立起高度集中的计划经济体制，为确保这个体制的运转，一方面，国家实行“挖农补工”战略，人为制造工农产品价格“剪刀差”，长期以来隐蔽地从农民手中抽走巨额资金，农民以自身的贫困支撑起国家工业化的发展、城市的繁荣和市民生活水平的提高，这实质上是强势集团利用手中掌握的组织资源对弱势阶层的剥夺。与此同时，国家还人为地实行城乡有别的二元政策制度，对市民是一套，对农民是另一套。在户籍制度上，人为划分农业人口和非农业人口，严格限制农民进城；在就业制度上，国家只对市民负责，而对农民撒手不管，农民不能到国家机关、企业单位工作；在教育制度上，国家只负责城市中小学教育，农村中小学教育则由农民自己掏腰包解决；在社会保障制度上，国家只承担对市民的保障，而对农民置之不理，农民只有把自己的生老病死全部寄托在贫瘠的土地上，等等。这种歧视农民的二元政策制度，形成了举世独有的二元社会结构，使农民这个弱势阶层的生存状况日益恶化。

在基层政权层面上，直接管辖农民的县乡村三级在社会转型时期，未能及时转变职能，相反却成为市场经济中的逐利主体，各级各部门的内部权力运作已蜕变成“数字型政绩至上主义”的行政理念，在这种“数字型政绩至上主义”的行政理念指使下，政府行政的最大目的已经不再是为民众提供公共物品，而是不择手段地完成“数字指标”，这种“数字指标”就成为目的，而农民则成为“配合”完成“数字指标”任务的手段，于是乡村干部逼死打死农民的现象就不绝于耳，弱势阶层的基本人身安全竞然缺乏应有保障。著名经济学家盛洪称这是农民“最沉重的负担”。可见作为弱势阶层的中国农民，在大环境上遭受国家二元制度的歧视，在小环境上又承受县乡村三级利益共同体的联合挤压。

在社会舆论层面上，知识分子批判特权、为农民说话则要承担巨大的政治风险。从1953年共和国为农民说话的“始作俑者”梁漱溟诉说农民生活在“九天之下”遭到无情地批判，到2000年上书国务院总理诉说“农民真苦”的湖北省监利县棋盘乡原党委书记李昌平被迫辞职南下打工，50年来，一句话，欲说农民好困惑。建国后，经过反右斗争、文化大革命，饱经沧桑的知识分子万马齐喑，谁也不敢再为弱势阶层说话了，更不敢批判特权。知识分子天然的“批判现实主义”精神竟然异化成举世罕见的“歌颂现实主义”，社会主流舆论由为弱势阶层说话转变成为强势集团“帮腔”，由批判特权蜕变为赞扬特权。弱势阶层的不幸遭遇就在一片歌颂声中被彻底淹没。在三年困难时期，被活活饿死的弱势群体达4000万之巨，这可是相当于一个欧洲中等国家的总人口，可在当时，知识分子对此却视而不见，一天到晚沉醉在赞美特权的大好形势中。

而发了财的“先富阶层”，大都缺乏回报社会、捐赠社会的文明意识，他们不是对尚在贫困之中的弱势阶层麻木不仁，就是盛气凌人。有钱无处花的“先富阶层”的生活方式不是大势修建豪华坟墓，就是包二奶，花天酒地。这就使得暴富阶层与弱势阶层必不可免地产生巨大的心理隔阂，社会不稳定的隐患在滋长。

如果我们这个社会不认真对待弱势阶层，社会的长治久安就没有切实的保障。人们当然反对极具破坏性的“暴力革命”，但人们更加渴望尽快形成社会平衡协调机制，切实保护弱势阶层的利益。在我国，保护农民这一弱势阶层的利益，必然分为两步走，第一步是坚决废除一切歧视农民的政策制度，使农民享受到宪法赋予的公民权利。当前迫切需要调整“挖农补工”战略，废除二元社会结构，进行彻底的户籍制度改革，重新恢复和确立公民的居住和迁徙自由，任何大中城市都无权紧闭“城门”，也无权抬高进城“门槛”。政府行政的理念应着眼于全体公民，而不是只顾市民不顾农民。只有解决包括农民在内的全体公民的就业、教育、社会保障等宪法赋予的基本权利，为整个社会成员提供更多更好的公共物品，这个政府才算得上称职的现代文明政府。保护弱势层的利益，实质上是在保障人权、维护宪法的神圣权威。第二步，就是上层社会和强势集团对弱势阶层的政策倾斜和人道关怀。上层社会和强势集团积极主动地向弱势阶层伸出援助之手，既是社会文明进步的重要标志，也是确保社会稳定的润滑剂。整个社会都应该为弱势阶层创造更优越的生存发展环境，确保弱势阶层的每个成员自由而全面的发展。

笔者注意到，近些年来，“三农”问题引起了广泛的关注，决策层在不断地推出有利于弱势阶层的政策制度，比如说，村民自治、小城镇户籍改革、税费改革试点等，学术理论界对“三农”问题的关注热情空前高涨，呈现出不少为农民这一弱势阶层说话的专家学者，各类媒体也不惜版面刊载“三农”问题的文章，这当然是很好的现象，但这一切还仅仅是开了个好头，要达到目的，还任重道远。不过，我们都应当有这样一个共同的信念：为弱势阶层说话，就是为社会进步说话，就是为社会稳定说话。

皇权社会与中国历史循环律

“合久必分，分久必合”是中国历史一个主要发展轨迹，即崩溃重建，复又崩溃，循环往复，历2000余年，中间无数王朝，你亡我兴，我亡他兴，唯一不变者为皇权，这即是所谓的历史循环律。

今日我说中国古代封建社会为皇权社会，何则？盖因在中国古代社会中，皇权是整个国家唯一核心。其代表者皇帝掌控国家一切权力，且不受任何限制。一切制度文化，社会所有阶层都必须依附于皇权而存在，所有历史事件都围绕皇权这个核心而发生结束。皇权社会使皇帝具有无上之权威，使其成为整个国家唯一主宰，即便皇帝无能，而权威依旧具有无比的威慑力。

然而事有两面，若皇帝不但无能，且以其昏庸破坏整个国家之时，低层民众铤而走险，皇帝权威丧失，整个国家遂陷入无休止的动乱之中，即是崩溃。而当动乱结束，权威重建完成，不受限制之权力与天下安危系于皇帝一身的弊端随时之日久，复又显现，国家又陷入新一轮的崩溃。历代王朝更替，莫不是此种历史循环律的直接结果。

然则事不过三，此种经常性崩溃能够行之2000余年，而防止崩溃的体系却从未建立，是何缘故？这即是本文所要解决的问题。

皇权社会特征之一：垂直而上的权力结构

现代社会人皆知权力平衡对于社会稳定发展之重要性，然而在皇权社会，权力则完全集于皇帝一人之身，其权力结构是垂直向上的，其范围是无限的。此种权力结构危险性极大。是形成历史循环律的一个重要原因，试说如下：

首先，在此种权力结构之下，国家之稳定与安全全系于皇帝一人之身，国家之稳定与安全的前提是皇帝不能犯错，尤其是大错，而这显然是不可能的。皇帝毕竟是人而非神。一旦皇帝昏庸荒淫过度，则国家随时面临着崩溃，历史上由于昏君而导致亡国之例子举不胜举。

其次，这种权力结构的另一个弊端是权力可以经常发生转移（转移而非分散），没有人不想得到无上的权力来统治一切。试想一下，权力集中于皇帝一人之手，一旦皇帝因为年幼或者年老等其他原因而无力掌握权力之时，权力随时都会发生转移，历史上由孤儿寡母手中夺取天下的现象为数不少。在此情况之下权力或转至外戚、宦官，如东汉末，如唐中期以后；或转至地方诸侯，也如东汉末，如西晋末，皆成动乱之由。皇帝本为维护这种权力结构的的一些做法最终却导致了中央和地方一些势力对皇权形成挑战，甚至颠覆。而每一次权力的转移无不伴随流血政变，最后发展至动乱崩溃，历史上这样的例子同样举不胜举。

再者这种权力结构必然使整个国家的官僚机构上至中央，下至地方无不为维护皇权而设，而此又成为中国长久以来官僚腐败的最根本的原因；

西方哲学家有一句名言：权力使人腐化，绝对权力使人绝对腐化。权力高度集中的地方也就是腐败最严重的地方，皇帝因此成为历史上最大的贪官。权力高度集中于皇帝，财富也必然流向中央，地方上官员因为权力太小，其获得财富的手段只能是贪污；另者，权力与责任紧密相连，权力高度集中，责任也必然高度集中，地方上官员虽为皇帝做事，但起所有之权力极为有限，故而其所承担之责任也极为有限，一旦腐败，官员之间就可以层层向上推委，腐败最终也就不了了事，接下来还可以腐败，反正不用负责。而中国官场几千年来的推卸责任的风气也肇始于此权力集中所导致的责任集中。

皇帝为维护皇权所做的一些分权、削权之行为也使得官员不得不腐败，何以言之？以中国历史上地方最高行政长官频繁更换名称为例，皇帝为了防止地方官员做大，频繁自中央调派官员到地方行使监察之职，时间一长自然代替原先官员而成为地方最高行政长官，如秦为郡守，东汉时中央遣刺史以分其权，唐时又遣节度使以分刺史之权，宋时则遣知州以分节度使之权，元时则遣行中书省以分知州之权，明清时则遣巡抚以分行省之权，直至民国省长设立，官位总算做稳。即使在同一个朝代，地方官员相互之间频繁调动或者中央与地方官员对调，亦十分普遍，目的一样：非弱枝无以强干。所谓一朝天子一朝臣，上面不断变换，底下亦不得安宁。这种不停的削权分权，以至地方官员皆感朝不保夕，遂尽力搜刮民财以备失势时，给自己留条后路。

权力的高度集中也使得监督在中国行政当中长期缺失，因为一旦监督，无限之权力必然变为有限之权力，皇帝自然不愿轻易设置监督机构。然而有人说，御史不是监督机构吗？然而御史设立之目的更大在于分权，而非监督，即使监督，也还由皇帝说了算，监督的效果也要大打折扣。而地方上则根本就没有类似于御史的监督机构，因此腐败在地方上多，在中央上少，官员缺少监督，腐败起来自是肆无忌惮。
再者，自古以来皇帝所关心自身权力之巩固远胜于官员腐败，故而萧何私占民田，刘邦不以为过；光武宁愿开国功臣享受腐化；乾隆对于大贪官和绅也是宠爱有加。历史上所谓的反腐整顿吏治大多流于形式，皇帝对于清官的厌恶也有大量史实为证。

就以上而言，在中国历史上始终未形成一整套长久稳定有效的制度来制约官员的腐败，因为垂直而上的权力机构甚至在某种程度上纵容腐败，对于腐败的减少也只是建立在官员的道德水平之上，在隋唐以前还可以，因为那时的官员都由举荐产生，道德上达不到一定标准者甚至不让作官。隋唐以后，科举制大行其道，选官重才而不重德，贪官数量因此大为增加，纵观历史，隋唐以后之贪官比之前的贪官多的多，这也是科举制的弊端之一。

而这种长期的官场腐败在历史上从来就没有间断过，而且程度都是极为严重的，这样的腐败时间一长，对于民众的剥削也就更加严重，自然就引起民变。

总以上而言之，在中国皇权社会这种权力垂直结构之下，没有权力之平衡，只有绝对之权力，权力失衡，绝对权力导致绝对崩溃。因此上，只要这种权力结构存在，只要这种结构不能避免皇帝经常性的犯错误，不能避免持续性的官僚腐败，不能避免过多的权力转移，也就必然不能避免经常性崩溃这个历史循环律。而皇权社会的本质则早就证明这种可能性是绝对不存在的。

皇权社会特征之二：以农业为主的经济基础

皇权社会的另一重要特征就是农业作为整个国家之经济基础，土地因此而成为社会的主要财富。这种特征是皇权得以存在稳固之重要条件，同样亦是历史上农民起义不间断爆发的主要原因。

然则何以言之？

众所周知：权力之稳固必须建立在一定经济基础之上，否则权力即成为无源之水。在皇权社会，权力高度集中，相应经济方面财富也必须高度集中。而土地做为农业社会中一种主要财富，具有永久不变的固定性，这种固定性十分便于财富之集中，财富集中则权力亦易于集中并巩固。因为在此种情况之下，农民被束缚于土地之上，不能随意流动，皇权很容易就可以通过编户齐民之行政手段和一整套完备之官僚机构把权威触角直接伸向社会最底层，直接对占人口绝大多数的农民进行人身控制，使之牢牢依附于皇权。相反如商业社会，以货币为主要财富，货币不停流动，国家要想获得大量财富十分困难，而不能控制绝对之财富，必然很难拥有无限之权力，权力会随着货币的流动而分散。这正是以农业为主的皇权社会比以商业为主的西方社会更容易产生专制的原因。

由此，亦可以看出为何在中国古代社会长期以来实行的重农抑商、强本抑末的根本原因所在。这并非因为商人到处流动比之编户齐民之农民难以控制，而在于财富亦随着商人到处流动，国家（皇帝）很难聚敛到相当多的财富，财富有限，皇权自然不可能无限，这是皇帝所不能允许的。

当一个人可以掌握无限财富的时候，我们很难想象有什么能够制止他不浪费财富去腐化堕落。同样当皇帝可以凭借手中的权力掌握无限财富的时候，他是如何处理这些财富呢？是藏富于民吗？显然不是。同样我们可以保证皇帝都节俭吗？我们可以保证每个皇帝都是理性的理财专家，保证财富得到正确的使用吗？还是不能。皇帝用无限权力控制无限财富之同时，财富对于权力掌握者皇帝之腐化作用亦随之显现，历史上王朝崩溃都有一个很重要的共同原因那就是因为皇帝的腐化堕落、穷奢极欲所导致的横征暴敛，最终使农民不堪重负，被迫起义。

以上所言土地为主要财富导致权力之集中，财富之集中又巩固权力之集中。同样，占有权力而不占有财富，那么权力迟早要丧失。要保持权力集中之长期性和稳定性，必要不断追逐财富占有财富，此是一件事物之两面相辅相成关系。

在以农业为经济基础的社会之中，皇权追逐和占有财富配以一伸到底的完备之官僚结构和严刑酷法以达到横征暴敛之目的，同时造成严重土地兼并。而这二者无不是发生农民起义的主要原因。

然中国历史上全是横征暴敛吗？有人也许会拿历史上一些明君的轻徭薄赋作为证据来反驳。然而说这种话的人都应该注意到这样一个很明显之现象，那就是所有的轻徭薄赋的行为都是在王朝建立之初做出的，在王朝末年又可曾见过一个君主，即便是所谓的明君为了缓和政治危机而采取轻徭薄赋的政策呢？而在王朝之初巩固得来不易之权力为关键，在财富的掠夺上有所放松也是必然之道理。再加之王朝初期，一般是战乱刚结束，土地荒芜，人少地多，从土地上产生财富基本不可能，而皇帝及其官员不可能直接去种地，所以只有鼓励农民从土地上创造财富才是第一要务。如果此时加重赋税，农民还有谁会去开垦那些荒地，荒地不是财富，只有由农民变荒地为耕地才是财富。同时王朝之初，权力不稳固，来自各个方面对于新生政权的挑战还依然存在，各级官僚行政机构还正在建设当中，权力对于财富的掠夺能力极为有限也是一个重要原因。而一旦这些问题随着时间进行被一个个解决，当所有的荒地都被利用起来产生财富，当所有农民都被束缚在土地上的时候，当皇权也越来越巩固的时候，当权力掠夺财富的条件成熟能力强大的时候，那么权力对于财富强烈的追逐和占有欲也必然会使轻徭薄赋被皇帝抛向脑后。“科敛之名凡数百，废者不削，重者不去。新旧仍积，不知其涯，”此时不但旧有之赋役随着权力的增强而加重，且随意摊派，广立名目也渐渐盛行，中间再加上因为战争和自然灾害所加赋役等因素，横征暴敛终于名副其实了。而后来的历代王朝的赋役改革也如秦晖先生所总结的“黄宗羲定律”一样，非旦治标不治本，而且每次改革必增加新的赋役名目。

同时，由横征暴敛必然导致土地兼并，尤其在王朝后期，随着生产发展财富增多的同时导致人口的增多，古代赋役非但沉重，而且赋役制度不认土地只认人头的做法，更是在很大程度上加重了农民的负担。在皇权社会，土地可以自由买卖，也可以出租，当农民从土地上得到的财富已经被皇帝掠夺的不能保证其生存之时，将土地卖出必然是第一选择。土地所有权被逼转移，地主趁机进行土地兼并也在情理之中。然而不是所有的土地都能卖出去，也不是所有卖出地的农民就能够生存下去，更不是所有租种地主土地的农民都会因此免除赋税之外的徭役。仍然有大量的农民被逼无法生存而成为流民，而成为最后农民起义的主力军。这也如秦晖先生在《传统十论》里所说的，在历史上农民起义并不是针对地主，而是针对皇帝所代表的王朝，理由恰恰在于土地兼并是由于横征暴敛所决定的，而横征暴敛又是由皇帝权力过于集中造成的直接结果。

总而言之，权力之集中与财富之集中互为条件，导致皇帝不能避免的腐化和横征暴敛与土地兼并之间的互为因果，而后一组关系正是历朝历代农民起义爆发的直接原因。这两组关系也因此在每个王朝范围内形成一个小的循环，这个小的循环则是历史循环律这个大循环的必要条件。如不能破坏这两组关系，那么历史循环律也就难以避免。

皇权社会特征之三：奴性之道德与酷刑之法律

在皇权社会中，无论是道德还是法律，其本质目的都是一样维护皇权神圣之地位，故而道德是奴性之道德，而法律则纯以刑法为主。此即皇权社会特征之三。

有人说过：对于未知的恐惧是人类最大的恐惧之一。自人类诞生之日起，人类由于对于自然尚不了解而感到恐惧，由恐惧而至造神，直至产生宗教。而人类所造之神皆与其所恐惧之对象有关，对什么恐惧就把什么造成神加以崇拜以消除内心之恐惧。皇权社会中，皇帝为了使皇权巩固，同样对皇帝进行造神运动，从最早的三皇五帝的神话传说到后来历代皇帝之祭祀天地，封禅无不是在进行皇权的神秘化，神秘则普通民众自然无从得知皇帝到底是什么，是人亦或是神？由这种不知道导致了他们对于皇权的敬畏和恐惧，进而屈服顺从，轻易不敢反抗，神权至上遂变为皇权至上，皇权亦是神权，神权亦是皇权。而同时皇权之神圣化亦在这个过程中得以完成。

但此种神化皇权的恶果却是几千年来中国国民性中奴性占有主导地位，以为天赐皇权，不可违背，虽然随着历史之发展，人们对于皇权之神化早已不再相信，但是皇权神圣不可侵犯之观念却已根深蒂固，难以改变。而皇帝亦不忘时时通过各种神化之仪式强化这一观念。于是呼顺从屈服大行其道，国民精神中独立自由则从此再无人生存空间，权利民主之观念与意识亦早早断绝于那颗对皇帝敬畏的心了。
然光有敬畏不行，不能心服迟早一天会起而做乱，这样道德方面的辅助就显得必不可少。在经过战国时期百家争鸣竞争与淘汰之后，历代皇帝终于选择了儒家作为其在道德方面之护身符。原因之一在于儒家是百家争鸣的胜者之一，战国之后长盛不衰，在社会上具有强大的影响力，尤其是在知识分子中间；另外儒家的政治思想中本身就包含着君主制，便于操作。方法则是强迫儒者按自己之需要将儒家异化，对儒家经典做断章取义的解释，使之完全符合自己之集权需要。

例如，儒家本提倡敬天保民，皇帝则取敬天而去保民，且自称天子；儒家所说之仁本为博爱之精神，如墨子早先是儒者，其兼爱即源与仁，而皇帝则变博爱为对皇帝一人之爱；儒家所说之忠本与恕字相连而成忠恕，即国民对皇帝要忠，皇帝相应对国民要恕，皇帝则去恕而只存忠，即国民不可不忠，而皇帝却可不必恕；孟子曾说：民为贵，君为轻，社稷次之。因此一句话而在很长时间里被打入冷宫，不能受到应有之重视；儒家所说之天人感应本强调人与自然之和谐相处，而皇帝则假天子之名使皇权神秘化。总之，儒家之民本思想被消灭得一干二净，国民用于对抗皇权之权利被剥夺得一个不留，同时在道德方面彻底完成了对于国民的奴化，使之完全在精神上成为皇权的附庸。也使得深受儒家影响的知识分子长久以来未尽到应有之社会责任，和广大民众一样在精神上沦为皇权之附庸，以忠君报国为最大道德。
道德之限制也不是什么时候都能起到应有的作用，尤其在乱世之中，道德沦丧，皇权靠什么来维系呢？答案只有强制之法律。而对下不对上之纯粹以惩罚为主的法家所倡之法制也必然和儒家一样成为皇帝必不可少的选择。

法家所说无非“法术势”法是惩罚之法，术是御臣之术，势操威杀之柄，三者紧密相连，相互作用，纯以控制和愚弄民众为主要目的。三者之中，尤其以法为主，严刑酷法使所有人噤若寒蝉，敢怒不敢言，更不敢轻易揭竿而起，向无上之皇权提出挑战。而且自然成为一套系统之制度，具有长期的稳定性。在此种法制下，下层民众永远处于被压迫之地位，皇帝永远处于被敬畏之地位，其手段之残忍，其效果之显著，故为历代君主所重用，又由其主张过于直露，故即使皇帝亦不愿明目张胆声张，必须加以儒家之外衣。

而如此以伪儒为表，真法为里之道德与法律相互体系形成，二者互为表里，一同维护皇权，皇权神圣不可侵犯之观念终于在国民心中确立并巩固，而国民奴性之道德观念与惩罚之法律观念亦随之成为习惯，虽历千年，不复更改。

然而此种道德法律本为维护皇权而设，如何又成为经常性崩溃的原因呢？诚然此非崩溃之原因，但却是一治一乱，循环往复之根由。盖因国民在此道德法律束缚之中，久而久之，视皇权神圣不可侵犯为必然，视君主独裁为天经地义。而每次农民起义亦并非以推翻皇权为目的，其目的只在于荒淫无道的皇帝和那腐化无度的朝廷，其心中所想也不过是“彼可取而代之”，所以每次农民起义成为改朝换代之工具就无可避免？所以“至桀纣之暴，犹谓汤武不当诛之”同样不足为奇，所以历史上每次王朝更替皆是换汤不换药，而皇权依旧稳固，只要皇权稳固其所造成的经常性崩溃又怎能避免？而每次崩溃之后不但旧有之一切依然不变，权威可以在短时间里得到重建，亦不难看出此种道德与法律观念的巨大影响。

种道德与法律观念直至近代西方思潮涌入，方才有所改变，随之而来的是皇权神圣化终于成为历史。

结 语

由这种历史循环律所带来的经常性的王朝崩溃与重建给中国历史造成了极为严重的影响，使中国历史在长达两千年的进程中极少变革，处于一种几乎是静态的发展中。积习难返，以至于在近代当西方思潮进入中国之时，中国强大的反冲击体制持续了那么长时间使中国在向西方学习的过程曲折反复，一波三折，最终不得不变而求进，中间却丧失了近代化的最佳历史机遇，而且不得不在战争流血中完成了一次又一次并不彻底的皇权颠覆，使中国近百年以来一直处于屈辱的地位，其后遗症直至今天还隐隐存于国人之心中（只要看看今天人们过于扭曲的爱国之心和不正常的民族自豪感，就可以明白这种影响是多么严重和深远）。

而且不止如此，每次王朝崩溃所带来的战乱导致社会动荡、经济政治系统完全破坏、人口锐减、道德沦丧，尤其是来自底层之农民起义对于社会的破坏力更是巨大，随着一次又一次从不间断的崩溃，中间对于社会发展潜力的残忍扼杀真是罪恶滔天，罄竹难书了。

再向深层次说，这种不断崩溃重建之历史循环律从心底深处带给广大国民对于崩溃深深的恐惧，更是助长了国民对于大一统之稳定的渴望，使他们坚信只有重新大一统的王朝才能结束动乱使社会安定，这种情况好比吸毒一样，时间一长国民心中那种大一统的观念愈来愈深，皇权至上观念愈来愈不可动摇，国民性中种种劣根性遂积重难返，同时皇权自然是越来越稳固，再回到本文开始所说，千变万变，皇权不变，历史循环律不变。

诚然，今天历史循环律早就随着社会之发展退出了历史舞台，但是作为一个行之千年的历史现象，他所造成的影响是绝对深远的，已不仅仅局限于他本身。不是因为我们现在可以避免他就对他置之不理，而是他的阴影依然存在于现代社会当中，使我们不得不再一次仔细思考他，通过这种思考不止是让我们对于历史有一个准确的认识，不止是让我们避免他，更重要的是通过思考让我们对于自己民族的精神资源做一个清理，把那些丑恶的观念彻底扔到过去当中。

我叫黑钟，这是我第一次在论坛上发表帖子，这篇文章本来是写各给我们院系刊物的，我不知道自己的深浅，想使更多的人帮助我看清自己。所以发表上来。谢谢大家浏览。