作者：英国《金融时报》帕提•沃德米尔(Patti Waldmeir)
2006年8月14日 星期一
自由主义哲学家和经济学家弗雷德里希•哈耶克(Friedrich Hayek)出生于19世纪。但他是否碰巧预言了互联网的精髓所在呢？
早在1973年，人们还不知网络为何物时，哈耶克就写道：“每一个社会成员只能掌握人类全部知识中的一小部分……文明须依赖这样一个事实：我们都能获益于自己未掌握的知识。”毫无疑问，这听起来就像博客(blog)和维基(wiki)，以及信息社会所有其它精妙协同工具的宣言。如同民主社会一样，它们基于完美的平等观念，即我们之中最卑微的人也能做出有用的贡献。但真的可能如此吗？
美国最重要的互联网思想家之一卡斯•桑斯坦(Cass Sunstein)教授，写了一本耐人寻味的新书——《信息乌托邦：众人如何产生知识》(Infotopia: How Many Minds Produce Knowledge)*。他在书中写道，哈耶克关于市场精神的精辟见解同样适用于互联网。每个个体对于重要事物都只拥有不完全的知识，但如果我们联合起来，共享知识，就可以解决问题，不论这意味着定价，还是基于数量巨大、传播面广的信息，想出其它解决方案。所有这些不仅对立法机构如何制定法律具有重要意义（目前美国国会关于宽带管制的争论，在很大程度上受到了博客的推动），而且对美国法律中一些最基本的原则也有启示作用。
举例来说，桑斯坦教授认为，在线共享科学信息将解决美国专利体系中一些最棘手的问题，并且与代价高昂的专利诉讼相比，将以更高效率推动创新。许多公司已开始利用维基，让员工在网上集思广益，结果效率获得惊人的提高。
当然，凡事没有十全十美：弄虚作假和人为操纵可以扭曲市场，互联网也难逃此劫。博客和维基的多数参与者并不能从他们传达信息的准确性上获得经济利益，推动市场运转的经济激励机制通常并不适用于互联网。互联网信息共享的推动力，似乎来自自我与公共精神这一看似不可能的组合：人们真心实意地愿意互通知识。
通过宽带上网的普通美国成年人依赖这种聚集的信息，以获取广泛的日常生活基本信息，其程度已经到了惊人的地步。最近我们家染上了头虱病，而我从谷歌(Google)上搜集到的关于头虱生活习性和治疗方法的知识，要比从医生那里获得的多得多。
在宽带出现之前的黑暗时代，我或许已经尝试向家人或邻居求助，利用集体智慧对付这一现代生活的灾难。但现在我利用谷歌挖掘全球智慧，并从一个英国贡献者那里发现了迄今最有用的小窍门：用可乐给孩子洗头发（可乐有助于去除虱卵）。我自己怎么就没想到呢？
换成哈耶克和桑斯坦教授会说，人就是这样：没有人无所不知。但我们中一些人不仅无知，而且实际上拥有错误的知识。全球数百万人都在使用的免费网上百科全书 “维基百科”(Wikipedia)在其虱子条目中主张，我应该用犬用香波给我女儿洗头发。医生说，这不是个好主意。维基百科的特点是，任何人都能通过编辑删除此类错误。它不仅由大众编写，也由大众进行同行评审。因此，它通常十分精确——但有关洗头的信息让人生疑。
桑斯坦教授识别出此类协同项目中的全部潜在缺陷。“对于聚合信息而言，互联网带来了极大的希望，同时也带来了巨大的风险，”他写道。在数字世界，要获得数百万人的观点——正确的或错误的——实际上毫不费力。“每天，趣味相投的人能够、也确实把自己归类，进入他们自己设计的回响室，从而导致巨大的谬误、过分的信心和没有根据的极端主义，”他表示。
例如在网上电子预测市场，普通人就各种事件的结果打赌。在预测美国最近一次总统选举的结果时，它比专业的民意测验专家们更准确。但在进行另外一些预测，比如预测布什总统的美国最高法院大法官提名人时，民众就不幸获得了错误信息。大家都说布什将挑选一名女性——所以身边的人也都这么说。
根据皮尤互联网与美国人生活项目(Pew Internet & American Life)最近的一次调查，尽管有5700万美国成年人浏览博客，很少有人会违心说，所有博客都准确无误。一些博客相当不错，而另一些则很糟糕。
集体思维可能很危险。但桑斯坦教授说，许多人集合起来的智慧是个了不起的东西，同时在网络上分享知识能够给公司、政府和我们大家带来显著的效益。
*《信息乌托邦：众人如何产生知识》(Infotopia: How Many Minds Produce Knowledge)，作者凯斯•桑斯坦，牛津大学出版社(OUP)，2006年9月出版。
译者/朱冠华
8/31/2006
8/28/2006
杀手崔英杰别传
8月11日16时45分，37岁的北京城管海淀分队副队长李志强，刚刚治理了海龙电子城前一个卖烤肠的小贩。这是联合整治行动的第三天，距离这次行动结束时间18时只剩下1小时15分钟了。
城管车队从海龙电子城前兜了一个圈，来到科贸大厦西北侧。
23岁的河北人崔英杰正在这里卖烤肠，城管的出现让他措手不及。3个月前调任海淀分队做副队长的李志强一马当先，封堵了崔英杰的去路。崔英杰不甘心三轮车和炉子被没收，在与李志强争执三轮车时，崔英杰不断挥舞着手中用来切烤肠的刀。最终，崔英杰放弃了努力，退回到巷子中。
城管队员后来回忆说，当时就有一种不祥的预感，队员协助李志强把三轮车抬到城管的卡车上后，车队马上就准备离开。这时崔英杰从人群中再次走出来，反手握着那把切烤肠的刀，走向李志强。
李志强似乎还没来得及表现出恐惧或反抗，崔英杰已经把刀子扎在他的锁骨与咽喉之间。血柱立刻从咽喉处喷出了一尺多高。他本能地用手按住伤口，但是喷涌而出的血在指缝间汩汩地流个不停。
崔英杰的手中只剩下了一把红色的刀柄，11厘米长的刀片深深地嵌入了李志强的身体里。他往巷子深处跑去，有几个城管队员追了过去。
“我的第一反应是赶紧送医院救人。”曾与李志强共事一个多月的宋成栋刚刚从海淀分队调到中关村西区当队长，在这次联合行动中，他与李志强又到了一起。
他赶忙用手按住李志强的伤口。鲜血喷射到他身上，衬衫几乎全被染红了。
宋成栋并不知道当时刀片还留在李志强的体内，在车上他只是感觉李说话有些困难。快到医院时，李志强挣扎着说了一句“宋队”，身体就软了下去。
“我当时感觉到志强可能不行了。”后来才听医生说，李志强的大动脉和气管都被切断了，除非就地抢救，否则生存的几率很小。
海淀分队队长尹肇江赶到医院时，李志强已经被医院宣布死亡。
高大壮硕的尹肇江是个心肠很硬的汉子，但下属的死让他震动很大，直到他亲手给李志强合上眼睑的时候，还很难接受这个现实。“中午的时候还在跟我开着玩笑，说没就没了。”
“要是崔英杰再在这行干上半年，这种事情就不会发生了。”
来自四川的小贩赵发电说。平时沉默少言的崔英杰不太合群，转入这行不到3个月，认识他的人极为有限。与其他小贩不同的是，他卖烤肠用的是一辆崭新的三轮车。
“旧车子收了就收了，损失不会太大。他刚来不懂，一辆新车值四五百元，他舍不得。”已经与城管周旋多年的赵发电显然更有经验。
城管习惯把每年的8月叫做“黑八月”。这个时间，天气闷热，人情绪激动。据海淀分队副队长姚云岭估算，75％的暴力冲突都发生在8月。
今年以来，北京市城管队员遭遇暴力抗法76起，89人受伤。李志强是北京市城管部门成立8年来因公牺牲第一人。
在逃亡了11个小时之后，崔英杰在天津塘沽被警方抓获。他对杀害李志强一事供认不讳。
8月13日，海淀区城管执法监察大队的办公大楼里忙忙碌碌，电话响个不停。有关负责人正在整理李志强的生平材料，并接受记者的采访。海淀分队已经设了灵堂，前来吊唁的人络绎不绝。
同一天，海龙和科贸电子城的旁边，烤肠摊、玉米摊依然摆在那里，小贩们不时用警惕的眼神向远处观望。他们要充分抓住城管暂时消失的时间，招呼自己的生意。几个卖烤肠的女子还依稀记得那个戴着眼镜、身材魁梧的李副队长
但是有关崔英杰为什么要杀人?媒体却不愈或者不想关注.
有谁知道小贩崔英杰竟是退伍军人！海淀城管宣传科透露，凶手是一名退伍军人，他来京先干了3个月的保安，可是一直没有拿到工资所以才卖起了烤肠。
老百姓手无寸铁，城*管则是武装到牙齿.9年中他们死了个人已经尖叫开了，9年中有多少小百姓辗转沟*壑？――绝不会被追封为饿*死的烈*士。
当然杀人偿命,天经地义.只是我们什么时候能公正客观的对待一件事件,一个人.
城管车队从海龙电子城前兜了一个圈，来到科贸大厦西北侧。
23岁的河北人崔英杰正在这里卖烤肠，城管的出现让他措手不及。3个月前调任海淀分队做副队长的李志强一马当先，封堵了崔英杰的去路。崔英杰不甘心三轮车和炉子被没收，在与李志强争执三轮车时，崔英杰不断挥舞着手中用来切烤肠的刀。最终，崔英杰放弃了努力，退回到巷子中。
城管队员后来回忆说，当时就有一种不祥的预感，队员协助李志强把三轮车抬到城管的卡车上后，车队马上就准备离开。这时崔英杰从人群中再次走出来，反手握着那把切烤肠的刀，走向李志强。
李志强似乎还没来得及表现出恐惧或反抗，崔英杰已经把刀子扎在他的锁骨与咽喉之间。血柱立刻从咽喉处喷出了一尺多高。他本能地用手按住伤口，但是喷涌而出的血在指缝间汩汩地流个不停。
崔英杰的手中只剩下了一把红色的刀柄，11厘米长的刀片深深地嵌入了李志强的身体里。他往巷子深处跑去，有几个城管队员追了过去。
“我的第一反应是赶紧送医院救人。”曾与李志强共事一个多月的宋成栋刚刚从海淀分队调到中关村西区当队长，在这次联合行动中，他与李志强又到了一起。
他赶忙用手按住李志强的伤口。鲜血喷射到他身上，衬衫几乎全被染红了。
宋成栋并不知道当时刀片还留在李志强的体内，在车上他只是感觉李说话有些困难。快到医院时，李志强挣扎着说了一句“宋队”，身体就软了下去。
“我当时感觉到志强可能不行了。”后来才听医生说，李志强的大动脉和气管都被切断了，除非就地抢救，否则生存的几率很小。
海淀分队队长尹肇江赶到医院时，李志强已经被医院宣布死亡。
高大壮硕的尹肇江是个心肠很硬的汉子，但下属的死让他震动很大，直到他亲手给李志强合上眼睑的时候，还很难接受这个现实。“中午的时候还在跟我开着玩笑，说没就没了。”
“要是崔英杰再在这行干上半年，这种事情就不会发生了。”
来自四川的小贩赵发电说。平时沉默少言的崔英杰不太合群，转入这行不到3个月，认识他的人极为有限。与其他小贩不同的是，他卖烤肠用的是一辆崭新的三轮车。
“旧车子收了就收了，损失不会太大。他刚来不懂，一辆新车值四五百元，他舍不得。”已经与城管周旋多年的赵发电显然更有经验。
城管习惯把每年的8月叫做“黑八月”。这个时间，天气闷热，人情绪激动。据海淀分队副队长姚云岭估算，75％的暴力冲突都发生在8月。
今年以来，北京市城管队员遭遇暴力抗法76起，89人受伤。李志强是北京市城管部门成立8年来因公牺牲第一人。
在逃亡了11个小时之后，崔英杰在天津塘沽被警方抓获。他对杀害李志强一事供认不讳。
8月13日，海淀区城管执法监察大队的办公大楼里忙忙碌碌，电话响个不停。有关负责人正在整理李志强的生平材料，并接受记者的采访。海淀分队已经设了灵堂，前来吊唁的人络绎不绝。
同一天，海龙和科贸电子城的旁边，烤肠摊、玉米摊依然摆在那里，小贩们不时用警惕的眼神向远处观望。他们要充分抓住城管暂时消失的时间，招呼自己的生意。几个卖烤肠的女子还依稀记得那个戴着眼镜、身材魁梧的李副队长
但是有关崔英杰为什么要杀人?媒体却不愈或者不想关注.
有谁知道小贩崔英杰竟是退伍军人！海淀城管宣传科透露，凶手是一名退伍军人，他来京先干了3个月的保安，可是一直没有拿到工资所以才卖起了烤肠。
老百姓手无寸铁，城*管则是武装到牙齿.9年中他们死了个人已经尖叫开了，9年中有多少小百姓辗转沟*壑？――绝不会被追封为饿*死的烈*士。
当然杀人偿命,天经地义.只是我们什么时候能公正客观的对待一件事件,一个人.
8/27/2006
消除贫困之道并不只是增加物质财富作者：徐贲
精神契约与“合理需要”
前几天在网上读到一桩往事，“１９３５年，在纽约市一个最贫困最脏乱地区的法庭上，一名老妇人因偷窃面包正被审问。老妇人头发凌乱，手在微微发抖，嗫嚅着说：‘原谅我。我需要面包来喂养我那几个饿得直哭的孙儿，他们好几天没吃东西了……’她抬手去抹眼角的泪水。法官依然冷若冰霜，当庭宣称：我必须秉公办事，你可以选择１０美元的罚款或者１０天的拘役。判决宣布后，时任纽约市长的拉瓜地亚从旁听席上站起来，脱下帽子，放进５美元，然后向其他人说：‘现在，请诸位每人另交５０美分的罚款，这是为我们的冷漠付费，以处罚我们生活在一个要老祖母去偷面包来喂养孙儿的城市。’旁听席上的每个人闻之动容，认认真真地捐出了５０美分。”文章作者说，“一个老妇人偷窃面包被罚款，与外人何干？拉瓜地亚说得明白——为我们的冷漠付费。他告诉我们，人和人之间，并非孤立无关；人来到这世间，作为社会的动物，是订有契约的：物质利益的来往，有法律的契约；行为生活的交往，有精神的契约。”
物质需要和物质所形成的物质文化在社会生活中的作用极其重要。在很大程度上，社会秩序正是由物质文化来体现和维持的。“物质文化”所说的物质不是指大千世界中的自然物质,而是指与人们社会日常生活息息相关的消费物品。消费物品不只是具有实用价值(有用)和商业价值(值钱),而且更具有载负和传递社会共同价值和意义的作用。说物品是文化世界的一个重要部分,不单单是说物品在社会文化中构成了一个符号系统，而且是要强调，物品的符号意义本身就是由来自社会的正当性理由所支撑的。就在我们按照物品的社会意义使用物品的时候，社会秩序变成了一种必然的道德秩序。物品所满足的并不是人的所谓普遍自然需要，而是一种由特定社会和政治文化所理解为“正当”的需要。不能满足这些需要就是非正义性质的匮乏。正当需要是如何形成的？有些什么样的特征？国家以何种正义原则和为何种目的去满足这些需要？这些原则和目的具有怎样的正当性？这些都是我们探讨社会分配正义和“好社会”的关键问题。
“扭曲”的需要与集体思考的缺位
在过去的十来年里，尽管许多中国人的物质生活越来越丰富，但中国社会对物质文化所包含的正当需要和非正义匮乏却缺乏应有的集体思考。在这段时间内,中国经历了从需要绝对政治化到需要绝对个人化的剧烈转变。在这种从一个极端向另一个极端的转变中，社会并没有把握营建“需要”价值共识的机会。
年长一些的人对需要的绝对政治化岁月一定还存有记忆。当时的正当需要由革命政治来决定，正当需要是严格地跟着政治身份地位走的。你是“首长”，你住的地方离你上班的地方再近，你都有坐小车的正当需要。相反，你是百姓，你住得再远，你也没有这个需要。“正当需要”证明政治或物质“待遇”的合理性,待遇体现的就是理应得到满足的正当需要。不只是人的物质需要，人的其它需要，如感情、娱乐、审美、求知等等都是由政治权力所严格规定的。仅就物质需要而说，文革中的衣和食都是定量供应的。国家不仅规定中国人有多少种基本需要(需要的数)和每种需要满足到什么程度(需要的量)，而且还规定以什么物品去满足这些需要(例如多少粮食，什么样的粮食)。革命口号“一不怕苦,二不怕死”就是在限定基本的生命需要。文革的票证分配制度比任何其它制度都清楚地表明，需要不可能是自然的。当人们在生活中彻底失去自由决定意志的时候，他们不可能知道自己“自然”需要什么。
同样，在需要由政治支配的环境中,“需要”不可能成为一个公共话题。需要成为满足低程度生理本能的代名词，如此看待人的需要包含着对人的极度贬抑，这和当时政治在其他方面对人性的极度扭曲和摧残是同时发生的。正如伊格那提夫(M. Ignatieff)所说,“关于人的需要的理论,也就是言说人之为人的语言。用需要来界定人性就是用我们人类缺乏什么来界定我们人类是谁。这也就是坚持人类与其它动物相比有一些特殊的(需要)。”当人的需要被政治权力限制到了与动物几无差别的程度的时候，人性也就朝着动物性的方向扭曲。
长期以来,中国人在“需要”上受到的扭曲不只表现为物质的极度匮乏,而且更是表现为极少思考人的“欲念”(desire)和“需要”之间的关系。“欲念”和“需要”是有区别的，人可以欲念他并不需要的东西，也可以需要他并不欲念的东西。以前，欲念和需要的关系在中国完全是由政治权力的意识形态来决定的。今天,这种政治规定被解除了，但是欲念和需要的关系却滑向了另一个极端，那就是，凡是一个人欲念的，都是他个人的正当需要，纵欲消费成了今天的新时尚。
时常可以在媒体上看到中国富人纵欲消费的消息，出手阔绰的中国豪富们要满足的不仅只是物质享受和占有的需要，而且是“为富者尊”的需要。出于他们对“好生活”的理解，挥霍消费、豪赌、把人当物品消费的“包二奶”、在最时髦的购物天堂采购最昂贵的商品、只开奔驰、宝马、只住超顶级别墅，只吃美味佳肴，统统被纳入了正当需要的范围。一本11页的“世界首部”白金书售价高达2.6万元人民币，据称可“保存万年”。在一个呼吁人们关心“希望工程”的国家里，在一个许多学龄儿童家庭连起码的教育费用都难以负担的社会里，“金书”所代表的物质文化价值观为什么没有引起人们的普遍反感呢？社会为何会容忍如此的奢侈和冷漠？对“合理需要”问题的麻木可以说是一个原因。
“合理需要”和“好生活”一样，是一种价值判断。和需要联系在一起的好生活理念，关系到人的生存价值问题。正如索伯(K. Soper)在《论人的需要》中所说的，有关人的需要的价值问题广泛地涉及人类生产的意义，如何评判生产所造成的后果，以何种价值理由来确定生产和消费的合理性等等。除非我们了解具有普遍人类意义的需要，我们将不能言说与人类存在价值相一致的社会正义，也不能言说与人类普遍生存目的相一致的好社会理念。
贫困，非正义匮乏与保护弱者
与需要有关的“好社会”理念中，目前中国社会最需要重视的就是保护弱者。“社会弱者”并不只是一个用所谓“客观”经济或社会指数就可以限定的观念。社会中的每一个人在一定条件下都可能成为弱者，因为每一个人在一定人际关系中都可能成为易受伤害者。避免伤害弱者，保护弱者，是与每一个人有关的公共价值规范，并不只是社会中的一些人(强者)对另一些人(弱者)自律性质的仁慈或同情。如果你在沙漠里遇见一个没水喝的人，你又有多余的水，那么，由于你能决定是否给那个人水喝，那个人成为一个仰仗于你的弱者。如果你对眼前的弱者无动于衷，那么他就会因你的无行动而受到伤害。社会中的弱者、贫困者、受权势欺侮者、残废者、年老无助者，造成对他们伤害的往往不只是某些个人的行为或无行动，而更是集体的无行动。越容易受直接伤害的人们，越可能因他人的冷漠旁观而受到伤害。马丁·路德金说过，“造成我们时代最大的罪恶的是大多数人的袖手旁观，而不只是少数人的残忍行为。”
目前中国这个“物质丰富”社会中的“贫困”问题，其严重性也应当从“保护弱者”的角度来理解。贫困是不能用绝对的收入标准来衡量的。达到某个同样收入标准的人们，在一个社会中可以是贫困者，而在另一个社会中却可以算作为富裕者。即使在同一社会的不同期间，也会有这种同样收入却不同样贫困或富裕的情况。贫困并不只是穷，贫困是社会非正义的穷，是弱者得不到保护的穷。如果我们把贫困当作一个实在的社会非正义问题，而不只是一个抽象的经济数字表述，那么贫困所涉及的就不只是匮乏，而是“一种给人造成或可能造成严重伤害的制度性非正义。”
一个人成为贫困者大致与三种情况有关：不愿受穷，贫富悬殊和受穷的人生伤害。只有当他符合这三个条件中的一个，他才能算是一个贫困者。贫困者之所以贫困，首先是因为他并不自愿受穷。有人会因不同生活理想、宗教信仰、意识形态等原因而选择受穷。如果一个人穷得自觉自愿,那他的穷就不一定是一种社会非正义。
说一个人贫困,还因为在他受穷的那个社会中有别的人占有极大的财富。有贫富悬殊才有贫困。如果一个社会中大家都过着差不多匮乏的生活，把谁家的财物重新分配给其余的人，也不见得能改善大家的匮乏，那么重新分配财富的分配正义也就不甚迫切。“路有冻死骨”的极端社会非正义是在与“朱门酒肉臭”的强烈对比中形成的。如果一个社会在很长一个时期中并无明显的贫富悬殊,而却在一个极短的时间内一下子出现了贫富悬殊,那么这个社会中贫困的非正义问题也就非常严重。
贫困指的是社会非正义所造成的人生逆境。说一个人贫困，是因为他生活资源的匮乏对他造成了严重的伤害，如缺衣少食，有病得不到治疗，孩子上不起学，老无所养，受人歧视，没有尊严等等。贫困一方面源自极端的贫富差别，另一方面也指不能满足群体认可的最低需要。这两个方面都很重要。从后一方面来看，如果一个群体中有的成员无法维持这个群体所共同认可的需要，那么,他们所遭受的便是绝对贫困。他们被剥夺的不只是公平的物质分配，而更是作为群体平等成员的尊严。这是一种双重的社会非正义伤害。一个社会即使在所有成员都能维持基本需要的情况下,也还会因为贫富悬殊而存在贫困。就其非正义性而言，这种贫困所造成的伤害一点也不比绝对贫困来得差。
贫困是一种社会之恶。消除贫困之道并不只是增加物质生产，而是改变社会人际关系和人际制度。说到底，贫困者所受的伤害是人对人造成的伤害，不仅仅是物质对人造成的伤害，贫困的伤害可能由个人有意无意的疏忽和冷漠所造成。
贫困伤害还可能由集体的疏忽和冷漠所造成。例如政府不能设立有效的社会福利制度，不惜以牺牲环境生态来保证发展指标等。这一种伤害的根由是体制结构性弊病。现有的制度、法规、权力关系使得社会弱势群体不能形成自己的组织，没有自己的舆论场所，没有表达自己要求的议政渠道和代表机制等。有严重缺失的社会制度结构是造成贫困伤害的重要原因，它甚至会使一些本不缺乏慈善同情心的个人因反感于制度的伪善而对公益事业失去信心和兴趣。
缺乏对需要的思考，一个社会就不可能有真正的社会正义。因为社会正义首先要关心的是，应当满足群体成员的哪些需要？满足到什么程度？如何评估不同需要间的主次先后？每个群体在现有的基本需要共识范围内都必须对每个成员满足某些需要作出承诺并确有措施。做到这一点，这个群体社会才称得上是好社会。
在好社会中，群体的成员应当为彼此做些什么呢？那难道不是一视同仁地维持所有公民的生命和福利吗？这是一切“好社会”的起码要求。分配正义必须承认和维护的根本原则就是一切成员都相互平等。抽掉了平等，“成员”便成为一种没有意义的身份，成员既无须再认同群体，群体也无权再强求成员的忠诚。对需要的认识联系着社会的自我建设和更新。我们必须看到，“人的需要既不是个人自己最能决定的主观偏好，也不是经济计划或者政党官员所规定的那种基本供应。需要是普遍的，也是可知的。我们关于需要是什么的知识，关于要用什么来满足需要的知识，是不断变化和需要讨论的。”只有在一个人们相互关爱、相互认同、彼此以同等的人格相互对待的社会中，才能形成关于群体共同需要的社会正义共识。当这样的共识转化为社会规范的时候，人们才会有在道义层次上感觉到约束自己过度欲念的必要，同时也会更加要求公共政策充分重视社会中每一个人，尤其是社会弱者的需要。（作者系美国加州圣玛利学院教授）
前几天在网上读到一桩往事，“１９３５年，在纽约市一个最贫困最脏乱地区的法庭上，一名老妇人因偷窃面包正被审问。老妇人头发凌乱，手在微微发抖，嗫嚅着说：‘原谅我。我需要面包来喂养我那几个饿得直哭的孙儿，他们好几天没吃东西了……’她抬手去抹眼角的泪水。法官依然冷若冰霜，当庭宣称：我必须秉公办事，你可以选择１０美元的罚款或者１０天的拘役。判决宣布后，时任纽约市长的拉瓜地亚从旁听席上站起来，脱下帽子，放进５美元，然后向其他人说：‘现在，请诸位每人另交５０美分的罚款，这是为我们的冷漠付费，以处罚我们生活在一个要老祖母去偷面包来喂养孙儿的城市。’旁听席上的每个人闻之动容，认认真真地捐出了５０美分。”文章作者说，“一个老妇人偷窃面包被罚款，与外人何干？拉瓜地亚说得明白——为我们的冷漠付费。他告诉我们，人和人之间，并非孤立无关；人来到这世间，作为社会的动物，是订有契约的：物质利益的来往，有法律的契约；行为生活的交往，有精神的契约。”
物质需要和物质所形成的物质文化在社会生活中的作用极其重要。在很大程度上，社会秩序正是由物质文化来体现和维持的。“物质文化”所说的物质不是指大千世界中的自然物质,而是指与人们社会日常生活息息相关的消费物品。消费物品不只是具有实用价值(有用)和商业价值(值钱),而且更具有载负和传递社会共同价值和意义的作用。说物品是文化世界的一个重要部分,不单单是说物品在社会文化中构成了一个符号系统，而且是要强调，物品的符号意义本身就是由来自社会的正当性理由所支撑的。就在我们按照物品的社会意义使用物品的时候，社会秩序变成了一种必然的道德秩序。物品所满足的并不是人的所谓普遍自然需要，而是一种由特定社会和政治文化所理解为“正当”的需要。不能满足这些需要就是非正义性质的匮乏。正当需要是如何形成的？有些什么样的特征？国家以何种正义原则和为何种目的去满足这些需要？这些原则和目的具有怎样的正当性？这些都是我们探讨社会分配正义和“好社会”的关键问题。
“扭曲”的需要与集体思考的缺位
在过去的十来年里，尽管许多中国人的物质生活越来越丰富，但中国社会对物质文化所包含的正当需要和非正义匮乏却缺乏应有的集体思考。在这段时间内,中国经历了从需要绝对政治化到需要绝对个人化的剧烈转变。在这种从一个极端向另一个极端的转变中，社会并没有把握营建“需要”价值共识的机会。
年长一些的人对需要的绝对政治化岁月一定还存有记忆。当时的正当需要由革命政治来决定，正当需要是严格地跟着政治身份地位走的。你是“首长”，你住的地方离你上班的地方再近，你都有坐小车的正当需要。相反，你是百姓，你住得再远，你也没有这个需要。“正当需要”证明政治或物质“待遇”的合理性,待遇体现的就是理应得到满足的正当需要。不只是人的物质需要，人的其它需要，如感情、娱乐、审美、求知等等都是由政治权力所严格规定的。仅就物质需要而说，文革中的衣和食都是定量供应的。国家不仅规定中国人有多少种基本需要(需要的数)和每种需要满足到什么程度(需要的量)，而且还规定以什么物品去满足这些需要(例如多少粮食，什么样的粮食)。革命口号“一不怕苦,二不怕死”就是在限定基本的生命需要。文革的票证分配制度比任何其它制度都清楚地表明，需要不可能是自然的。当人们在生活中彻底失去自由决定意志的时候，他们不可能知道自己“自然”需要什么。
同样，在需要由政治支配的环境中,“需要”不可能成为一个公共话题。需要成为满足低程度生理本能的代名词，如此看待人的需要包含着对人的极度贬抑，这和当时政治在其他方面对人性的极度扭曲和摧残是同时发生的。正如伊格那提夫(M. Ignatieff)所说,“关于人的需要的理论,也就是言说人之为人的语言。用需要来界定人性就是用我们人类缺乏什么来界定我们人类是谁。这也就是坚持人类与其它动物相比有一些特殊的(需要)。”当人的需要被政治权力限制到了与动物几无差别的程度的时候，人性也就朝着动物性的方向扭曲。
长期以来,中国人在“需要”上受到的扭曲不只表现为物质的极度匮乏,而且更是表现为极少思考人的“欲念”(desire)和“需要”之间的关系。“欲念”和“需要”是有区别的，人可以欲念他并不需要的东西，也可以需要他并不欲念的东西。以前，欲念和需要的关系在中国完全是由政治权力的意识形态来决定的。今天,这种政治规定被解除了，但是欲念和需要的关系却滑向了另一个极端，那就是，凡是一个人欲念的，都是他个人的正当需要，纵欲消费成了今天的新时尚。
时常可以在媒体上看到中国富人纵欲消费的消息，出手阔绰的中国豪富们要满足的不仅只是物质享受和占有的需要，而且是“为富者尊”的需要。出于他们对“好生活”的理解，挥霍消费、豪赌、把人当物品消费的“包二奶”、在最时髦的购物天堂采购最昂贵的商品、只开奔驰、宝马、只住超顶级别墅，只吃美味佳肴，统统被纳入了正当需要的范围。一本11页的“世界首部”白金书售价高达2.6万元人民币，据称可“保存万年”。在一个呼吁人们关心“希望工程”的国家里，在一个许多学龄儿童家庭连起码的教育费用都难以负担的社会里，“金书”所代表的物质文化价值观为什么没有引起人们的普遍反感呢？社会为何会容忍如此的奢侈和冷漠？对“合理需要”问题的麻木可以说是一个原因。
“合理需要”和“好生活”一样，是一种价值判断。和需要联系在一起的好生活理念，关系到人的生存价值问题。正如索伯(K. Soper)在《论人的需要》中所说的，有关人的需要的价值问题广泛地涉及人类生产的意义，如何评判生产所造成的后果，以何种价值理由来确定生产和消费的合理性等等。除非我们了解具有普遍人类意义的需要，我们将不能言说与人类存在价值相一致的社会正义，也不能言说与人类普遍生存目的相一致的好社会理念。
贫困，非正义匮乏与保护弱者
与需要有关的“好社会”理念中，目前中国社会最需要重视的就是保护弱者。“社会弱者”并不只是一个用所谓“客观”经济或社会指数就可以限定的观念。社会中的每一个人在一定条件下都可能成为弱者，因为每一个人在一定人际关系中都可能成为易受伤害者。避免伤害弱者，保护弱者，是与每一个人有关的公共价值规范，并不只是社会中的一些人(强者)对另一些人(弱者)自律性质的仁慈或同情。如果你在沙漠里遇见一个没水喝的人，你又有多余的水，那么，由于你能决定是否给那个人水喝，那个人成为一个仰仗于你的弱者。如果你对眼前的弱者无动于衷，那么他就会因你的无行动而受到伤害。社会中的弱者、贫困者、受权势欺侮者、残废者、年老无助者，造成对他们伤害的往往不只是某些个人的行为或无行动，而更是集体的无行动。越容易受直接伤害的人们，越可能因他人的冷漠旁观而受到伤害。马丁·路德金说过，“造成我们时代最大的罪恶的是大多数人的袖手旁观，而不只是少数人的残忍行为。”
目前中国这个“物质丰富”社会中的“贫困”问题，其严重性也应当从“保护弱者”的角度来理解。贫困是不能用绝对的收入标准来衡量的。达到某个同样收入标准的人们，在一个社会中可以是贫困者，而在另一个社会中却可以算作为富裕者。即使在同一社会的不同期间，也会有这种同样收入却不同样贫困或富裕的情况。贫困并不只是穷，贫困是社会非正义的穷，是弱者得不到保护的穷。如果我们把贫困当作一个实在的社会非正义问题，而不只是一个抽象的经济数字表述，那么贫困所涉及的就不只是匮乏，而是“一种给人造成或可能造成严重伤害的制度性非正义。”
一个人成为贫困者大致与三种情况有关：不愿受穷，贫富悬殊和受穷的人生伤害。只有当他符合这三个条件中的一个，他才能算是一个贫困者。贫困者之所以贫困，首先是因为他并不自愿受穷。有人会因不同生活理想、宗教信仰、意识形态等原因而选择受穷。如果一个人穷得自觉自愿,那他的穷就不一定是一种社会非正义。
说一个人贫困,还因为在他受穷的那个社会中有别的人占有极大的财富。有贫富悬殊才有贫困。如果一个社会中大家都过着差不多匮乏的生活，把谁家的财物重新分配给其余的人，也不见得能改善大家的匮乏，那么重新分配财富的分配正义也就不甚迫切。“路有冻死骨”的极端社会非正义是在与“朱门酒肉臭”的强烈对比中形成的。如果一个社会在很长一个时期中并无明显的贫富悬殊,而却在一个极短的时间内一下子出现了贫富悬殊,那么这个社会中贫困的非正义问题也就非常严重。
贫困指的是社会非正义所造成的人生逆境。说一个人贫困，是因为他生活资源的匮乏对他造成了严重的伤害，如缺衣少食，有病得不到治疗，孩子上不起学，老无所养，受人歧视，没有尊严等等。贫困一方面源自极端的贫富差别，另一方面也指不能满足群体认可的最低需要。这两个方面都很重要。从后一方面来看，如果一个群体中有的成员无法维持这个群体所共同认可的需要，那么,他们所遭受的便是绝对贫困。他们被剥夺的不只是公平的物质分配，而更是作为群体平等成员的尊严。这是一种双重的社会非正义伤害。一个社会即使在所有成员都能维持基本需要的情况下,也还会因为贫富悬殊而存在贫困。就其非正义性而言，这种贫困所造成的伤害一点也不比绝对贫困来得差。
贫困是一种社会之恶。消除贫困之道并不只是增加物质生产，而是改变社会人际关系和人际制度。说到底，贫困者所受的伤害是人对人造成的伤害，不仅仅是物质对人造成的伤害，贫困的伤害可能由个人有意无意的疏忽和冷漠所造成。
贫困伤害还可能由集体的疏忽和冷漠所造成。例如政府不能设立有效的社会福利制度，不惜以牺牲环境生态来保证发展指标等。这一种伤害的根由是体制结构性弊病。现有的制度、法规、权力关系使得社会弱势群体不能形成自己的组织，没有自己的舆论场所，没有表达自己要求的议政渠道和代表机制等。有严重缺失的社会制度结构是造成贫困伤害的重要原因，它甚至会使一些本不缺乏慈善同情心的个人因反感于制度的伪善而对公益事业失去信心和兴趣。
缺乏对需要的思考，一个社会就不可能有真正的社会正义。因为社会正义首先要关心的是，应当满足群体成员的哪些需要？满足到什么程度？如何评估不同需要间的主次先后？每个群体在现有的基本需要共识范围内都必须对每个成员满足某些需要作出承诺并确有措施。做到这一点，这个群体社会才称得上是好社会。
在好社会中，群体的成员应当为彼此做些什么呢？那难道不是一视同仁地维持所有公民的生命和福利吗？这是一切“好社会”的起码要求。分配正义必须承认和维护的根本原则就是一切成员都相互平等。抽掉了平等，“成员”便成为一种没有意义的身份，成员既无须再认同群体，群体也无权再强求成员的忠诚。对需要的认识联系着社会的自我建设和更新。我们必须看到，“人的需要既不是个人自己最能决定的主观偏好，也不是经济计划或者政党官员所规定的那种基本供应。需要是普遍的，也是可知的。我们关于需要是什么的知识，关于要用什么来满足需要的知识，是不断变化和需要讨论的。”只有在一个人们相互关爱、相互认同、彼此以同等的人格相互对待的社会中，才能形成关于群体共同需要的社会正义共识。当这样的共识转化为社会规范的时候，人们才会有在道义层次上感觉到约束自己过度欲念的必要，同时也会更加要求公共政策充分重视社会中每一个人，尤其是社会弱者的需要。（作者系美国加州圣玛利学院教授）
历史的先声
"中国的缺点，一言以蔽之，就是缺乏民主。 ……政治需要统一，但是只有建立在言论、出版、结社的自由与民主选举政府的基础上面，才是有力的政治。"（毛泽东，1944）
"实行宪政……我们认为最重要的先决条件有三个：一是保障人民的民主自由﹔二是开放党禁﹔三是实行地方自治。人民的自由和权利很多，但目前全国人民最迫切需要的自由，是人身居住的自由，是集会结社的自由，是言论出版的自由。 "（周恩来，1944）
"英国对于反对党的讨论、辩论和评论，非常重视，所以由国库拨款成立反对党，使之评论政府。"（《新华日报》转引渥太华杂志，1944）
"……一种是新专制主义者的报纸，告诉人民以谣言，闭塞人民的思想，使人民变得愚蠢。……它对于社会，对于人类，对于国家民族，是一种毒药，是杀人不见血的钢刀。…… （其）记者，是专为专制主义者服务的，其任务就是造谣、造谣、再造谣。"（陆定一， 1946）
"人民的自由出版是近代文明的道路…… 它需要文明的创造，它需要文明的批判和自由研究──健全的文明都容许批评，它没有什幺经不其文明批评之理……真正的出版法以人民的自由出版为常道，因为人民的自由出版思想信仰、良心、学朮、言论自由集中的镜。"（《新华日报》专论，1944）
"纪念'九一'记者节，全国记者们和同胞们，一致奋起，挽救新闻界的危机，挽救全民族的危机，反对'一个党、一个领袖、一个报纸'的法西斯化新闻统制政策。"（《解放日报》社论，1943）
"人民所享有的民权，不能不是愈到下层，愈广泛，愈直接。代表人民的所谓代表机关，不论是国会也好，人民代表大会也好，必须由人民自己选出的代表组成，否则这种机关，便不是民意机关。…… 人民要享有同等的被选举权，如果事先限定一种被选举的资格，甚或由官方提出一定的候选人，那幺纵使选举权没有被限制，也不过把选民作投票的工具罢了。
"（《新华日报》1944）
"统治者于屠杀青年之余，还没有悔过的表示，但舆论界几乎一致主张政治应民主，特别对于青年，万不应以武力对付。…… 对付赤手空拳的学生，实在无动用武力之必要。"（《新华日报》，1945）
"有人说：共产党要夺取政权，要建设“一党专制”，这是一种恶意的造谣和污蔑。共产党作为民主的势力，愿意为大多数人民、为老百姓服务，为抗日各阶级联合的民主政权而奋斗 ……只要一有可能，当人民的组织已有相当的程度，人民能否选举自己所愿意的人来管理自己事情的时候，共产党就毫无保留地还政于民，将政权全部交给人民所选举的政府管理。共产党并不愿意包办政府，也是包办不了的。……共产党除了人民的利益与目的外，没有其它的利益与目的。"（刘少奇，1940）
目前推行民主政治，主要关键在于结束一党治国。 ......因为此问题一日不解决，则国事势必包揽于一党之手；才智之士，无从引进；良好建议，不能实行。因而所谓民主，无论搬出何种花样，只是空有其名而已。
---《解放日报》1941年10月28日
共产党要夺取政权，要建立共产党的 "一党专政"。这是一种恶意的造谣与诬蔑。共产党反对国民党的 "一党专政"，但并不要建立共产党的"一党专政"。
---《刘少奇选集》上卷第172-177页
是要彻底地、充分地、有效地实行普选制，使人民能在实际上，享有"普通"、"平等"的选举权、被选举权，则必须如中山先生所说，在选举以前，"保障各地方团体及人民有选举之自由，有提出议案及宣传、讨论之自由。 "也就是 "确定人民有集会、结社、言论、出版的完全自由权。"否则，所谓选举权，仍不过是纸上的权利罢了。
---《新华日报》1944年2月2日
愚民政策虽然造成了沙漠，却绝难征服民心。
---《解放日报》1942年4月23日
可见民主和言论自由，实在是分不开的。我们应当把民主国先进的好例，作为我们实现民主的榜样。
---《新华日报》1944年4月19日
像林肯总统和罗斯福总统那样的民主的政治生活中产生的领袖，是虽在战时也一点不害怕民主制度的巡行的。他们害怕民主的批评和指责，他们不害怕人民公意的渲泄，他们也不害怕足以影响他们的地位的全民的选举。他们不仅不害怕这些民.主制度，而且他们坚决地维护支持这些民主制度。因此他们才被人民选中了是大家所需要的人。
---《新华日报》1944年11月15日
但是只有建立在言论出版集会结社的自由与民主选举政府的基础上面，才是有力的政治。（毛泽东答中外记者团）
---《解放日报》1944年6月13日
由于各个国家的历史发展、社会状况等具体条件的不同，他们各自所实行的民主政治，可能在形式和内容上，都存在着多少差异。但无论如何，它们之间有一个基本点是相同的，那就是政权为人民所握有 ，为人民所运用，而且为着人民的幸福和利益而服务。这样的政权必然尊重和保障人民的自.由权利；使失掉自由权利的人民重新获得自由权利；没有失掉自.由权利的充分享有自.由权利；特别是言论、出版、机会、结社，这些作为实行民主政治的基本条件的人民的最低限度的自由权利，是必须切实而充分地加以保障的。
---《新华日报》1943年9月15日社论
二十年来，尤其是最近几年，我们天天见的是 "只许州官放火，不许百姓点灯。"政府所颁布的法令，其是否为人民着想，姑置不论。最使人愤慨的是连这样的法，政府并未遵守。政府天天要人民守法，而政府自己却天天违法。这样的作风，和民主二字相距十万八千里!所以民主云云者是真是假，我们卑之无甚高论，第一步先看政府所发的那些空头民主支票究竟兑现了百分之几?如果已经写在白纸上的黑字尚不能兑现，还有什么话可说?所以在政治协商会议开会以前，我们先要请把那些诺言来兑现，从这一点起码应做的小事上，望政府示人民以大信。
---《新华日报》1946年2月1日
中国人民为争取民主而努力，所要的自然是真货，不是代用品。把一党专政化一下妆，当做民主的代用品，方法虽然巧妙，然而和人民的愿望相去十万八千里。中国的人民都在睁着眼看：不要拿民主的代 用品来欺骗我们啊!
---《新华日报》1945年1月28日
他们以为中国实现民主政治，不是今天的事，而是若干年以后的事，他们希望中国人民知识与教育程度提高到欧美资产阶级民主国家那样，再来实现民主政治...正是在民主制度之下更容易教育和训练民众。
---《新华日报》1939年2月25日
限制自由、镇压人民，完全是日德意法西斯的一脉真传，无论如何贴金绘彩，也没法让吃过自由果实的人士，尝出一点民主的甜味的。
---《新华日报》1944年3月5日
他们说这一套都是外国人的东西，决不适用于中国...原来，科学为求真理，而真理是不分国界的 ...现在固然再也没有顽固派用国情特殊，来反对科学--自然科学的真理了。只有在社会现象上，顽固派还在用八十年前顽固派用过的方法来反对真理...民主制度比不民主制度更好，这和机器工业比手工业生产更好一样，在外国如此，在中国也如此。而且也只能有在某国发展起来的民主，却没有只适用于某国的民主。 有人说：中国虽然要民主，但中国的民主有点特别，是不给人民以自由的。这种说法的荒谬，也和说太阳历只适用外国、中国人只能用阴历一样。
---《新华日报》1944年5月17日
中国要实行民主政治，必须"取资欧美"，但又要避免欧美民主政治的一些流弊，更驾而上之，这正是中山先生的伟大识见。
--《新华日报》1942年11月12日
这些一切，只有证明全国人民及各民主党派对实施纲领的意见，首先是对人民自由的主张，是切实的，迫切需要实现的，万万 "撤销"不得的。
---《新华日报》1946年1月18日
这说明英美在战时也还是尊重人民的言论出版等民主自由的。英美两大民主国家采取这些重大措置，正说明英美两国是尊重和重视共产党及其他党派，和他们所代表的意见和力量的...同时，（他们）也有一些批评。他的批评对不对，是另外一回事。这种民主团结的精神，是值得赞扬和提倡效法的...全国各党派能够融洽的为共同目标奋斗到底，这是英美的民主精神，也是我国亟应提倡和效法的。
---《新华日报》1942年8月29日
这正如前天座谈会主席左舜生先生说的： "我们不去敦促，自由这一客人是永远不会进我们的门的"!
---《新华日报》1944年5月16日
我们认为最重要的先决条件有三个：一是保障人民的民主自由；二是开放党禁；三是实行地方自治。人民的自由和权利很多，但目前全国人民最迫切需要的自由，是人身居住的自由，是集会结社的自由，是言论出版的自由。
---《中共党史教学参考资料》
"现在是非变不可了!""但如何变呢?""我们只要看看人家。换句话说我们一切要民主。我们一切制度、政策以及其他种种，都要向着能配合世界转变上去改造。
---《新华日报》1945年4月8日
一切力量来自人民!一切光荣归于民主!
---《解放日报》1945年7月2日
曾经有一种看法，以为民主可以等人家给与。以为天下有好心人把民主给人民，于是就有了等待这种"民主"，正如等待二百万元的头奖一样。但是中外古今的历史都证明了，民主是从人民的争取和斗争中得到的成果，决不是一种可以幸得的礼物。
---《新华日报》1945年7月3日
"实行宪政……我们认为最重要的先决条件有三个：一是保障人民的民主自由﹔二是开放党禁﹔三是实行地方自治。人民的自由和权利很多，但目前全国人民最迫切需要的自由，是人身居住的自由，是集会结社的自由，是言论出版的自由。 "（周恩来，1944）
"英国对于反对党的讨论、辩论和评论，非常重视，所以由国库拨款成立反对党，使之评论政府。"（《新华日报》转引渥太华杂志，1944）
"……一种是新专制主义者的报纸，告诉人民以谣言，闭塞人民的思想，使人民变得愚蠢。……它对于社会，对于人类，对于国家民族，是一种毒药，是杀人不见血的钢刀。…… （其）记者，是专为专制主义者服务的，其任务就是造谣、造谣、再造谣。"（陆定一， 1946）
"人民的自由出版是近代文明的道路…… 它需要文明的创造，它需要文明的批判和自由研究──健全的文明都容许批评，它没有什幺经不其文明批评之理……真正的出版法以人民的自由出版为常道，因为人民的自由出版思想信仰、良心、学朮、言论自由集中的镜。"（《新华日报》专论，1944）
"纪念'九一'记者节，全国记者们和同胞们，一致奋起，挽救新闻界的危机，挽救全民族的危机，反对'一个党、一个领袖、一个报纸'的法西斯化新闻统制政策。"（《解放日报》社论，1943）
"人民所享有的民权，不能不是愈到下层，愈广泛，愈直接。代表人民的所谓代表机关，不论是国会也好，人民代表大会也好，必须由人民自己选出的代表组成，否则这种机关，便不是民意机关。…… 人民要享有同等的被选举权，如果事先限定一种被选举的资格，甚或由官方提出一定的候选人，那幺纵使选举权没有被限制，也不过把选民作投票的工具罢了。
"（《新华日报》1944）
"统治者于屠杀青年之余，还没有悔过的表示，但舆论界几乎一致主张政治应民主，特别对于青年，万不应以武力对付。…… 对付赤手空拳的学生，实在无动用武力之必要。"（《新华日报》，1945）
"有人说：共产党要夺取政权，要建设“一党专制”，这是一种恶意的造谣和污蔑。共产党作为民主的势力，愿意为大多数人民、为老百姓服务，为抗日各阶级联合的民主政权而奋斗 ……只要一有可能，当人民的组织已有相当的程度，人民能否选举自己所愿意的人来管理自己事情的时候，共产党就毫无保留地还政于民，将政权全部交给人民所选举的政府管理。共产党并不愿意包办政府，也是包办不了的。……共产党除了人民的利益与目的外，没有其它的利益与目的。"（刘少奇，1940）
目前推行民主政治，主要关键在于结束一党治国。 ......因为此问题一日不解决，则国事势必包揽于一党之手；才智之士，无从引进；良好建议，不能实行。因而所谓民主，无论搬出何种花样，只是空有其名而已。
---《解放日报》1941年10月28日
共产党要夺取政权，要建立共产党的 "一党专政"。这是一种恶意的造谣与诬蔑。共产党反对国民党的 "一党专政"，但并不要建立共产党的"一党专政"。
---《刘少奇选集》上卷第172-177页
是要彻底地、充分地、有效地实行普选制，使人民能在实际上，享有"普通"、"平等"的选举权、被选举权，则必须如中山先生所说，在选举以前，"保障各地方团体及人民有选举之自由，有提出议案及宣传、讨论之自由。 "也就是 "确定人民有集会、结社、言论、出版的完全自由权。"否则，所谓选举权，仍不过是纸上的权利罢了。
---《新华日报》1944年2月2日
愚民政策虽然造成了沙漠，却绝难征服民心。
---《解放日报》1942年4月23日
可见民主和言论自由，实在是分不开的。我们应当把民主国先进的好例，作为我们实现民主的榜样。
---《新华日报》1944年4月19日
像林肯总统和罗斯福总统那样的民主的政治生活中产生的领袖，是虽在战时也一点不害怕民主制度的巡行的。他们害怕民主的批评和指责，他们不害怕人民公意的渲泄，他们也不害怕足以影响他们的地位的全民的选举。他们不仅不害怕这些民.主制度，而且他们坚决地维护支持这些民主制度。因此他们才被人民选中了是大家所需要的人。
---《新华日报》1944年11月15日
但是只有建立在言论出版集会结社的自由与民主选举政府的基础上面，才是有力的政治。（毛泽东答中外记者团）
---《解放日报》1944年6月13日
由于各个国家的历史发展、社会状况等具体条件的不同，他们各自所实行的民主政治，可能在形式和内容上，都存在着多少差异。但无论如何，它们之间有一个基本点是相同的，那就是政权为人民所握有 ，为人民所运用，而且为着人民的幸福和利益而服务。这样的政权必然尊重和保障人民的自.由权利；使失掉自由权利的人民重新获得自由权利；没有失掉自.由权利的充分享有自.由权利；特别是言论、出版、机会、结社，这些作为实行民主政治的基本条件的人民的最低限度的自由权利，是必须切实而充分地加以保障的。
---《新华日报》1943年9月15日社论
二十年来，尤其是最近几年，我们天天见的是 "只许州官放火，不许百姓点灯。"政府所颁布的法令，其是否为人民着想，姑置不论。最使人愤慨的是连这样的法，政府并未遵守。政府天天要人民守法，而政府自己却天天违法。这样的作风，和民主二字相距十万八千里!所以民主云云者是真是假，我们卑之无甚高论，第一步先看政府所发的那些空头民主支票究竟兑现了百分之几?如果已经写在白纸上的黑字尚不能兑现，还有什么话可说?所以在政治协商会议开会以前，我们先要请把那些诺言来兑现，从这一点起码应做的小事上，望政府示人民以大信。
---《新华日报》1946年2月1日
中国人民为争取民主而努力，所要的自然是真货，不是代用品。把一党专政化一下妆，当做民主的代用品，方法虽然巧妙，然而和人民的愿望相去十万八千里。中国的人民都在睁着眼看：不要拿民主的代 用品来欺骗我们啊!
---《新华日报》1945年1月28日
他们以为中国实现民主政治，不是今天的事，而是若干年以后的事，他们希望中国人民知识与教育程度提高到欧美资产阶级民主国家那样，再来实现民主政治...正是在民主制度之下更容易教育和训练民众。
---《新华日报》1939年2月25日
限制自由、镇压人民，完全是日德意法西斯的一脉真传，无论如何贴金绘彩，也没法让吃过自由果实的人士，尝出一点民主的甜味的。
---《新华日报》1944年3月5日
他们说这一套都是外国人的东西，决不适用于中国...原来，科学为求真理，而真理是不分国界的 ...现在固然再也没有顽固派用国情特殊，来反对科学--自然科学的真理了。只有在社会现象上，顽固派还在用八十年前顽固派用过的方法来反对真理...民主制度比不民主制度更好，这和机器工业比手工业生产更好一样，在外国如此，在中国也如此。而且也只能有在某国发展起来的民主，却没有只适用于某国的民主。 有人说：中国虽然要民主，但中国的民主有点特别，是不给人民以自由的。这种说法的荒谬，也和说太阳历只适用外国、中国人只能用阴历一样。
---《新华日报》1944年5月17日
中国要实行民主政治，必须"取资欧美"，但又要避免欧美民主政治的一些流弊，更驾而上之，这正是中山先生的伟大识见。
--《新华日报》1942年11月12日
这些一切，只有证明全国人民及各民主党派对实施纲领的意见，首先是对人民自由的主张，是切实的，迫切需要实现的，万万 "撤销"不得的。
---《新华日报》1946年1月18日
这说明英美在战时也还是尊重人民的言论出版等民主自由的。英美两大民主国家采取这些重大措置，正说明英美两国是尊重和重视共产党及其他党派，和他们所代表的意见和力量的...同时，（他们）也有一些批评。他的批评对不对，是另外一回事。这种民主团结的精神，是值得赞扬和提倡效法的...全国各党派能够融洽的为共同目标奋斗到底，这是英美的民主精神，也是我国亟应提倡和效法的。
---《新华日报》1942年8月29日
这正如前天座谈会主席左舜生先生说的： "我们不去敦促，自由这一客人是永远不会进我们的门的"!
---《新华日报》1944年5月16日
我们认为最重要的先决条件有三个：一是保障人民的民主自由；二是开放党禁；三是实行地方自治。人民的自由和权利很多，但目前全国人民最迫切需要的自由，是人身居住的自由，是集会结社的自由，是言论出版的自由。
---《中共党史教学参考资料》
"现在是非变不可了!""但如何变呢?""我们只要看看人家。换句话说我们一切要民主。我们一切制度、政策以及其他种种，都要向着能配合世界转变上去改造。
---《新华日报》1945年4月8日
一切力量来自人民!一切光荣归于民主!
---《解放日报》1945年7月2日
曾经有一种看法，以为民主可以等人家给与。以为天下有好心人把民主给人民，于是就有了等待这种"民主"，正如等待二百万元的头奖一样。但是中外古今的历史都证明了，民主是从人民的争取和斗争中得到的成果，决不是一种可以幸得的礼物。
---《新华日报》1945年7月3日
dalaochushu
1，大佬做心满意足状：终于可以和马恩列斯毛邓一样，跻身于社会主义太庙中的泥菩萨之列，大嚼特嚼信徒进贡来的冷猪肉了．２，家人后辈做手舞足蹈状：可以名正言顺地给大佬８０高寿送上一份大礼，由公款和党费构成的巨额稿费．３，接班人做一刀两断状：可以宣布大佬的新时代画上完美句号，从此不欠大佬人情了．４，大佬原秘书做悲痛欲绝状：我老人家才是真正的作者，却以丫的名义出书，还不能告他抄袭，这是什么世道？５，金胖子做咬牙跺脚状：都是没文化害的，光知道弄导弹了，不知道出书才是硬道理，回家闭门苦写主体思想专集了．６，某出版社领导做无限感激状：我代表全出版社感谢大佬出书，要不是有党内多位大佬争先恐后的出书出日记，出版社的同志们都要下岗了．７，环保人士做悲天悯人状：这得毁多少森林，才能造出这些废纸啊．８，拾荒者做万分憧憬状：再过不久，这些书就变成垃圾了，全部收回来，再卖给废品收购站，这得卖多少钱啊．
8/25/2006
驯人之乐
人类驯养动物已经有很长的历史了，有的是为了解决食物所需，比如说猪、羊、鸡、鸭、鹅。有的是为了解决自身防卫问题，比如说狗。有的是为了充当打猎工具， 比如说鹰隼和鹭鹚，当然还包括前面提到的狗。还有的是为了解决交通运输问题，比如说马、牛、驴、骆驼及大象。甚至还可以是为了娱乐，比如老虎、狮子、海 豚、猴子等等。
动物有野性，也就是动物自己的天性，未必乐于为人所用，所以就得驯养。以鹰为例，中国很多地方都有驯鹰人，但是方法大有不同。北方人驯鹰的方法是“熬 鹰”，把鹰放在悬垂着的横杆上。鹰站不稳，随时得保持清醒才能稳定平衡，否则就会从横杆上掉下来。驯鹰人几天几夜不睡，陪着鹰一起熬，熬到鹰彻底崩溃，彻 底放弃，于是就驯服了。
而南方人只选取幼鹰，把它们的眼皮缝合上。每天饲养它们各种饵料，让幼鹰和人熟悉。过一段时间以后，把眼皮放开，于是驯鹰人就成了它在这世界上唯一一个亲 人，也就是说，鹰就被驯服了。我猜测南方的鹰和驯鹰之间一定有很复杂的情感，甚至不排除存在爱情的可能性。但是这种猜测过于繁琐，还是留给小说家门去展开 论述吧。
对于驯服的动物也要使用得法，如果人类在驯养的动物面前体现不出智性的光芒来，那么对于动物来说那就是纯粹的灾难。美洲人在没有和外部世界接触之前，始终 没有发明出轮子来，所以那里的马就非常辛苦。载重的时候，印加人会用两根长杆做成担架状，一头让马背着，另一头放在地上。杆尖触地的摩擦力比较小，马就那 么拉着担架上的货物前进。从这个角度上看，马儿的确很辛苦，杆尖再坚硬再光滑，和轮子相比，阻力还是太大。
不过和它们在古罗马帝国的兄弟姐妹相比，这反而是种幸运。在古罗马早期的浮雕壁画上，负重的马匹总是头高高抬起，显得很昂扬的样子。同时，在罗马的法律中 有一条规定：两匹马不得拉超过500公斤的货物。这让历史学家很感兴趣，因此做了详细的研究。结果发现，虽然古罗马的马有车轮可用，但是古罗马人用的是软 轭，也就是套在马颈肩部的带子，马的力量透过马轭拉动重物。当货物重量太大时，马轭陷入肌肉，使马窒息。专家们做了测试，两匹马如果去拉500公斤以上的 货物，很可能双双陷于窒息，这就难怪古罗马的马在拉东西的时候很昂扬的样子，它们快憋死了。
在这个问题上，古罗马人就不如中国人聪明，中国人很早就发明出了木制的硬轭，在受力时不会变形，把力量分散开来，而且不会陷入肌肉。因此，马就能拉动更大 的重量。有中国人这样的马主，是马儿的幸福。当然，归根到底什么主人都是糟糕的，不如在野地里自由奔跑、饮水、吃草、交配来得快乐。不过那是站在马的角度 上说话，毕竟我们不用尾巴赶苍蝇。
即使在今天，我们进入工业社会很长时间了，很多人还在驯养动物。为了教会自己家的小狗上个厕所，捡来骨头而高兴不已。如果养的是傲慢的猫，主人甚至会为了 那东西懒洋洋躺在沙发上伸出前爪打个招呼而兴奋莫明。我不养狗，也不养狗，家里甚至连盆文竹、仙人球都没有。然而那种人类远古洪荒时代里就有的驯服动物的 热切依然流淌在我的血脉里，这种热切总要让一个人找点什么来驯养一下，所以我选择进化序列顶端的人类。
在驯养各种动物中，驯人的难度是最高的，而且未必能找到合适的目标。幸运的是，我们有互联网。在网上，有很多合适的驯养对象，比如说昨天晚上我玩的这几 只。他们头脑简单，体力充沛，用来驯养最合适不过。打上一个耳光，然后指定一个地方让他们刷屏，他们立即就乖乖地去了。说句心里话，比驯猫驯狗好玩多了， 而且相当有成就感。
这种可供驯养的人类一度是网络上的危害，很多人怕了他们的谩骂和刷屏。但是考虑到在网上有如此之多的“沉默的大多数”，这种高度的行动力着实让人欣赏，而 且可以加以利用。最低限度上，昨天晚上我要求他们把我的BLOG刷上17万点点击，他们很努力地做到了，活活刷了6000点出来。为他们想一下，这的确是 很不容易的事情，全手工刷屏。即使有三个人，每个人都分了两千下。有人说世上没有免费午餐，这话不全对，如果你懂得驯几头人玩的话，确实有免费点击。
他们能做的事情不止是刷屏，只要给予他们适当的刺激，他们就能和巴甫洛夫的狗一样在铃声和胃液之间建立起联系来。昨天晚上的肇因是他们中的某一个为了黎宛 冰辩护，被我一脚踩中了尾巴，所以立即HIGH了三个小时。从这里就可以看到，只要给予合适的刺激，他们能为你做任何你想在网上做的事情。关键在于你得了解这些人的习性，并且在合适的部位来那么一下子。
驯什么都不如驯人，没事大家也驯两头玩玩？
动物有野性，也就是动物自己的天性，未必乐于为人所用，所以就得驯养。以鹰为例，中国很多地方都有驯鹰人，但是方法大有不同。北方人驯鹰的方法是“熬 鹰”，把鹰放在悬垂着的横杆上。鹰站不稳，随时得保持清醒才能稳定平衡，否则就会从横杆上掉下来。驯鹰人几天几夜不睡，陪着鹰一起熬，熬到鹰彻底崩溃，彻 底放弃，于是就驯服了。
而南方人只选取幼鹰，把它们的眼皮缝合上。每天饲养它们各种饵料，让幼鹰和人熟悉。过一段时间以后，把眼皮放开，于是驯鹰人就成了它在这世界上唯一一个亲 人，也就是说，鹰就被驯服了。我猜测南方的鹰和驯鹰之间一定有很复杂的情感，甚至不排除存在爱情的可能性。但是这种猜测过于繁琐，还是留给小说家门去展开 论述吧。
对于驯服的动物也要使用得法，如果人类在驯养的动物面前体现不出智性的光芒来，那么对于动物来说那就是纯粹的灾难。美洲人在没有和外部世界接触之前，始终 没有发明出轮子来，所以那里的马就非常辛苦。载重的时候，印加人会用两根长杆做成担架状，一头让马背着，另一头放在地上。杆尖触地的摩擦力比较小，马就那 么拉着担架上的货物前进。从这个角度上看，马儿的确很辛苦，杆尖再坚硬再光滑，和轮子相比，阻力还是太大。
不过和它们在古罗马帝国的兄弟姐妹相比，这反而是种幸运。在古罗马早期的浮雕壁画上，负重的马匹总是头高高抬起，显得很昂扬的样子。同时，在罗马的法律中 有一条规定：两匹马不得拉超过500公斤的货物。这让历史学家很感兴趣，因此做了详细的研究。结果发现，虽然古罗马的马有车轮可用，但是古罗马人用的是软 轭，也就是套在马颈肩部的带子，马的力量透过马轭拉动重物。当货物重量太大时，马轭陷入肌肉，使马窒息。专家们做了测试，两匹马如果去拉500公斤以上的 货物，很可能双双陷于窒息，这就难怪古罗马的马在拉东西的时候很昂扬的样子，它们快憋死了。
在这个问题上，古罗马人就不如中国人聪明，中国人很早就发明出了木制的硬轭，在受力时不会变形，把力量分散开来，而且不会陷入肌肉。因此，马就能拉动更大 的重量。有中国人这样的马主，是马儿的幸福。当然，归根到底什么主人都是糟糕的，不如在野地里自由奔跑、饮水、吃草、交配来得快乐。不过那是站在马的角度 上说话，毕竟我们不用尾巴赶苍蝇。
即使在今天，我们进入工业社会很长时间了，很多人还在驯养动物。为了教会自己家的小狗上个厕所，捡来骨头而高兴不已。如果养的是傲慢的猫，主人甚至会为了 那东西懒洋洋躺在沙发上伸出前爪打个招呼而兴奋莫明。我不养狗，也不养狗，家里甚至连盆文竹、仙人球都没有。然而那种人类远古洪荒时代里就有的驯服动物的 热切依然流淌在我的血脉里，这种热切总要让一个人找点什么来驯养一下，所以我选择进化序列顶端的人类。
在驯养各种动物中，驯人的难度是最高的，而且未必能找到合适的目标。幸运的是，我们有互联网。在网上，有很多合适的驯养对象，比如说昨天晚上我玩的这几 只。他们头脑简单，体力充沛，用来驯养最合适不过。打上一个耳光，然后指定一个地方让他们刷屏，他们立即就乖乖地去了。说句心里话，比驯猫驯狗好玩多了， 而且相当有成就感。
这种可供驯养的人类一度是网络上的危害，很多人怕了他们的谩骂和刷屏。但是考虑到在网上有如此之多的“沉默的大多数”，这种高度的行动力着实让人欣赏，而 且可以加以利用。最低限度上，昨天晚上我要求他们把我的BLOG刷上17万点点击，他们很努力地做到了，活活刷了6000点出来。为他们想一下，这的确是 很不容易的事情，全手工刷屏。即使有三个人，每个人都分了两千下。有人说世上没有免费午餐，这话不全对，如果你懂得驯几头人玩的话，确实有免费点击。
他们能做的事情不止是刷屏，只要给予他们适当的刺激，他们就能和巴甫洛夫的狗一样在铃声和胃液之间建立起联系来。昨天晚上的肇因是他们中的某一个为了黎宛 冰辩护，被我一脚踩中了尾巴，所以立即HIGH了三个小时。从这里就可以看到，只要给予合适的刺激，他们能为你做任何你想在网上做的事情。关键在于你得了解这些人的习性，并且在合适的部位来那么一下子。
驯什么都不如驯人，没事大家也驯两头玩玩？
8/24/2006
四川多名学者撰写备忘录质疑南水北调西线工程
四川学者“上书”南水北调西线工程 九大问题拷问“人工天河”
本报记者 何忠平
一条呈“V”字形的“人工天河”，将从金沙江上游通天河奔腾出发。
它时而隐显在崇山峻岭间，时而漂浮在漫漫草原中，时而游走于戈壁黄沙，经过贯通巴颜喀拉山的总计长达490公里的输水隧洞后，再横跨雅砻江、大渡河，最后呼啸至黄河。
若能如期在2050年竣工，南水北调西线工程将展示这般气吞山河的图景。
按照规划，西线工程主要目标是将长江上游大渡河、雅砻江支流和金沙江上游通天河之水调至黄河上游，解决黄河流域青海、甘肃、宁夏、内蒙古、陕西、山西6省(区)日益严重的缺水问题。
作为继三峡工程之后中国启动的又一项世界级工程，南水北调的主要目标是将长江水分东线、中线、西线调往严重缺水的华北和西北地区。
东线、中线工程已于2002年底开工；西线工程计划于2010年开工，分三期实施，调水规模总计约为170亿立方米。
根据规划，40年间西线工程将完成投资3040亿元(2000年估价)，也有人估算实际可能超过5000亿，虽然，西线工程调水量仅占南水北调总调水量的37.9%，但工程投资额却超过了60%。与东线、中线工程相比，西线工程要复杂艰巨得多、影响深远得多。
尽管西线工程现在一切都进入了“倒计时”，然而，围绕其产生的争议却一直不断。
7月底，一份由四川学界诸多知名人士联合撰写的“南水北调西线工程备忘录”，开始浮出水面。
“学者意见书”出台背后
“备忘录”的牵头人是四川省社科院学术顾问林凌教授，中科院院士、中国地质调查局青藏高原地质研究中心刘宝珺教授，四川省水力发电工程学会会长、高级工程师马怀新，四川省社科院西部大开发研究中心秘书长刘世庆教授等。
“作者”可谓众多，除了国土资源部成都地质矿产研究所的专家外，还包括水利部成都山地灾害与环境研究所、中国科学院成都生物研究所等的研究员；四川大学、成都理工大学、西南民族大学、西南师范大学等的专业资深教授；四川省电网公司、二滩公司等的高级工程师；四川省人大、省环保局、省宗教局、省发改委等学者型官员。
记者注意到，其实“备忘录”就是一本“学者意见书”，其内容主要就是对西线工程规划的质疑和建议，具体涉及：
西线工程的重大工程地质问题；青藏高原冰川退缩与西线工程调水量不足的问题；西线工程对青藏高原生态环境破坏的问题；对西电东送工程发电影响的问题；对调水区居民、生态补偿的问题；西线工程与宗教、文化、文物等保护的问题；西线工程投资和运作模式的问题；西线工程替代方案的问题……
某种意义上说，这是一本迟到的“备忘录”。
早在2001年7月，水利部黄河水利委员会勘测规划设计院制作的《南水北调西线工程规划纲要及第一期工程规划》，就经过了专家委员会审查通过，但直到2005年3月水利部在成都召开西线工程座谈会，长期工作和生活在调水区四川的自然科学家、工程技术专家、经济学家、人文科学家等才第一次看到其“庐山真面目”。
“我们深深感到，西线工程比三峡工程不知要难多少倍，风险也不知要大多少倍。三峡工程上马都是听取了全国各方面专家的意见，特别是通过全国政协讨论，全国人大无记名投票，多数代表表决通过后才开工的，而南水北调西线工程的设计者们竟然说，中央宣布东线、中线开工，就意味着西线也开工了。”对此，林凌教授、刘宝珺院士等非常不解。
4年后才看到已经审查通过的“纲要及规划”，不但刺激着林凌们，也刺激着川内其他各界人士。鉴于此，有的专家上书国务院总理温家宝陈情；有的则深入到高原调查，以确保旷古工程万无一失。
最后，各方观点汇成了“备忘录”。
“9大问题拷问‘人工天河’”？
“制作‘备忘录’，就是希望能引起各方重视，把西线工程纳入国家层次的科学民主决策中去。在维系中华民族生存发展的大江大河的源头营造‘人工天河’，无疑是在‘太岁头上动土’，是一件关系国家利益综合安全问题的大事，决策时必须慎之又慎，必须从长计议，这就是我们的呼吁！”林凌教授告诉本报记者。
世界自然基金会在全世界划了200个优先保护的生态区，中国有4块，其中3块在青藏高原。
在“备忘录”中，林凌教授提出了9个应特别值得关注的问题——比如除了研究西线工程的可行性和可靠性两个问题外，还应从更高的角度研究西线工程的实施对青藏高原整体环境产生何种影响，会不会对我国气候以至亚洲气候带来不良后果；青藏高原目前正处于冰川退缩期，西线调水170亿立方米有可能吗？ “纲要及规划”认为，西线工程对区域生态的影响利大于弊，利在何处？弊有哪些？东线、中线的目标是城市供水，西线供水究竟供给谁？西线目标是以冲沙为主，是不是正确？
对此，省社科院西部大开发研究中心秘书长刘世庆教授有着同样的困惑，“西线工程令人担忧，会不会救了黄河毁了长江，甚至救不了黄河还毁了长江？反对调水的人常被训斥为只考虑局部利益和本位主义，事情真的是这样吗？”
在“备忘录”中，国土资源部成都地质矿产研究所研究员潘桂堂与75岁的刘宝珺院士共同指出，一些牵涉根本性的重大问题尚未解决，就试图以国务院对南水北调总体规划的批复为依据，将西线工程与东、中线工程连在一起的“捆绑”战术，认定西线工程“历史性地由规划阶段进入实施阶段”，是不可取的。
他们认为水资源开发应实现“三个超越”：一是告别改造、征服自然的幻想，实现顺应和尊重自然的超越；二是实现从单一水利部门的规划决策向公共规划论证体系的超越；三是从追求单纯的截流调水到追求国家安全，人与社会、自然、环境协调发展的超越。
“南水北调西线工程备忘录”
部分学者观点摘要
“长江源头若不适当地兴建一系列高坝引水工程，则是悬在中国经济最发达的长江流域人们头上的一把利剑，一旦天有不测形成大范围不可逆转的破坏，中华民族的生存就会受到根本性威胁。”
“从总体上看，将长江源区的水引入黄河源区的南水北调西线工程，对改善黄河源区乃至整个黄河流域的生态环境必将发挥积极作用。但是我们在评估这一重大工程项目的过程中不能局限在现今所面临的这些水与社会经济发展问题之中，甚至不能局限在过去几十年流域经济和文化发展的小背景之中，而应该站在黄河与长江的自然发展历史角度、站在全球变化的角度分析当今所面临的问题所在……”
“有人形象地把南水北调西线工程比喻为应该建成为新的‘都江堰工程’，要能管它几千年。切不能成为既不能‘济黄’，又使长江也变成第二条黄河的局面。”
“南水北调西线工程、西电东送工程都是国家的重大建设工程。这两大工程的结合点，都在长江上游的大渡河、雅砻江和金沙江。从常识而言，在水量不变的情况下，满足调水必然影响发电，满足发电必然影响调水，二者是矛盾的。”
“缺水的北方仍然在不顾水资源短缺的现状下大上工业项目，让人很想不明白的是，既然我国水资源分布特点是北方缺水，为什么我们不采取尊重自然的方式来布局我们的工业和经济呢？为什么不把工业重心适当转向水资源丰富且已有相当工业基础和条件的南方和长江流域呢？” (来源：21世纪经济报道)
本报记者 何忠平
一条呈“V”字形的“人工天河”，将从金沙江上游通天河奔腾出发。
它时而隐显在崇山峻岭间，时而漂浮在漫漫草原中，时而游走于戈壁黄沙，经过贯通巴颜喀拉山的总计长达490公里的输水隧洞后，再横跨雅砻江、大渡河，最后呼啸至黄河。
若能如期在2050年竣工，南水北调西线工程将展示这般气吞山河的图景。
按照规划，西线工程主要目标是将长江上游大渡河、雅砻江支流和金沙江上游通天河之水调至黄河上游，解决黄河流域青海、甘肃、宁夏、内蒙古、陕西、山西6省(区)日益严重的缺水问题。
作为继三峡工程之后中国启动的又一项世界级工程，南水北调的主要目标是将长江水分东线、中线、西线调往严重缺水的华北和西北地区。
东线、中线工程已于2002年底开工；西线工程计划于2010年开工，分三期实施，调水规模总计约为170亿立方米。
根据规划，40年间西线工程将完成投资3040亿元(2000年估价)，也有人估算实际可能超过5000亿，虽然，西线工程调水量仅占南水北调总调水量的37.9%，但工程投资额却超过了60%。与东线、中线工程相比，西线工程要复杂艰巨得多、影响深远得多。
尽管西线工程现在一切都进入了“倒计时”，然而，围绕其产生的争议却一直不断。
7月底，一份由四川学界诸多知名人士联合撰写的“南水北调西线工程备忘录”，开始浮出水面。
“学者意见书”出台背后
“备忘录”的牵头人是四川省社科院学术顾问林凌教授，中科院院士、中国地质调查局青藏高原地质研究中心刘宝珺教授，四川省水力发电工程学会会长、高级工程师马怀新，四川省社科院西部大开发研究中心秘书长刘世庆教授等。
“作者”可谓众多，除了国土资源部成都地质矿产研究所的专家外，还包括水利部成都山地灾害与环境研究所、中国科学院成都生物研究所等的研究员；四川大学、成都理工大学、西南民族大学、西南师范大学等的专业资深教授；四川省电网公司、二滩公司等的高级工程师；四川省人大、省环保局、省宗教局、省发改委等学者型官员。
记者注意到，其实“备忘录”就是一本“学者意见书”，其内容主要就是对西线工程规划的质疑和建议，具体涉及：
西线工程的重大工程地质问题；青藏高原冰川退缩与西线工程调水量不足的问题；西线工程对青藏高原生态环境破坏的问题；对西电东送工程发电影响的问题；对调水区居民、生态补偿的问题；西线工程与宗教、文化、文物等保护的问题；西线工程投资和运作模式的问题；西线工程替代方案的问题……
某种意义上说，这是一本迟到的“备忘录”。
早在2001年7月，水利部黄河水利委员会勘测规划设计院制作的《南水北调西线工程规划纲要及第一期工程规划》，就经过了专家委员会审查通过，但直到2005年3月水利部在成都召开西线工程座谈会，长期工作和生活在调水区四川的自然科学家、工程技术专家、经济学家、人文科学家等才第一次看到其“庐山真面目”。
“我们深深感到，西线工程比三峡工程不知要难多少倍，风险也不知要大多少倍。三峡工程上马都是听取了全国各方面专家的意见，特别是通过全国政协讨论，全国人大无记名投票，多数代表表决通过后才开工的，而南水北调西线工程的设计者们竟然说，中央宣布东线、中线开工，就意味着西线也开工了。”对此，林凌教授、刘宝珺院士等非常不解。
4年后才看到已经审查通过的“纲要及规划”，不但刺激着林凌们，也刺激着川内其他各界人士。鉴于此，有的专家上书国务院总理温家宝陈情；有的则深入到高原调查，以确保旷古工程万无一失。
最后，各方观点汇成了“备忘录”。
“9大问题拷问‘人工天河’”？
“制作‘备忘录’，就是希望能引起各方重视，把西线工程纳入国家层次的科学民主决策中去。在维系中华民族生存发展的大江大河的源头营造‘人工天河’，无疑是在‘太岁头上动土’，是一件关系国家利益综合安全问题的大事，决策时必须慎之又慎，必须从长计议，这就是我们的呼吁！”林凌教授告诉本报记者。
世界自然基金会在全世界划了200个优先保护的生态区，中国有4块，其中3块在青藏高原。
在“备忘录”中，林凌教授提出了9个应特别值得关注的问题——比如除了研究西线工程的可行性和可靠性两个问题外，还应从更高的角度研究西线工程的实施对青藏高原整体环境产生何种影响，会不会对我国气候以至亚洲气候带来不良后果；青藏高原目前正处于冰川退缩期，西线调水170亿立方米有可能吗？ “纲要及规划”认为，西线工程对区域生态的影响利大于弊，利在何处？弊有哪些？东线、中线的目标是城市供水，西线供水究竟供给谁？西线目标是以冲沙为主，是不是正确？
对此，省社科院西部大开发研究中心秘书长刘世庆教授有着同样的困惑，“西线工程令人担忧，会不会救了黄河毁了长江，甚至救不了黄河还毁了长江？反对调水的人常被训斥为只考虑局部利益和本位主义，事情真的是这样吗？”
在“备忘录”中，国土资源部成都地质矿产研究所研究员潘桂堂与75岁的刘宝珺院士共同指出，一些牵涉根本性的重大问题尚未解决，就试图以国务院对南水北调总体规划的批复为依据，将西线工程与东、中线工程连在一起的“捆绑”战术，认定西线工程“历史性地由规划阶段进入实施阶段”，是不可取的。
他们认为水资源开发应实现“三个超越”：一是告别改造、征服自然的幻想，实现顺应和尊重自然的超越；二是实现从单一水利部门的规划决策向公共规划论证体系的超越；三是从追求单纯的截流调水到追求国家安全，人与社会、自然、环境协调发展的超越。
“南水北调西线工程备忘录”
部分学者观点摘要
“长江源头若不适当地兴建一系列高坝引水工程，则是悬在中国经济最发达的长江流域人们头上的一把利剑，一旦天有不测形成大范围不可逆转的破坏，中华民族的生存就会受到根本性威胁。”
“从总体上看，将长江源区的水引入黄河源区的南水北调西线工程，对改善黄河源区乃至整个黄河流域的生态环境必将发挥积极作用。但是我们在评估这一重大工程项目的过程中不能局限在现今所面临的这些水与社会经济发展问题之中，甚至不能局限在过去几十年流域经济和文化发展的小背景之中，而应该站在黄河与长江的自然发展历史角度、站在全球变化的角度分析当今所面临的问题所在……”
“有人形象地把南水北调西线工程比喻为应该建成为新的‘都江堰工程’，要能管它几千年。切不能成为既不能‘济黄’，又使长江也变成第二条黄河的局面。”
“南水北调西线工程、西电东送工程都是国家的重大建设工程。这两大工程的结合点，都在长江上游的大渡河、雅砻江和金沙江。从常识而言，在水量不变的情况下，满足调水必然影响发电，满足发电必然影响调水，二者是矛盾的。”
“缺水的北方仍然在不顾水资源短缺的现状下大上工业项目，让人很想不明白的是，既然我国水资源分布特点是北方缺水，为什么我们不采取尊重自然的方式来布局我们的工业和经济呢？为什么不把工业重心适当转向水资源丰富且已有相当工业基础和条件的南方和长江流域呢？” (来源：21世纪经济报道)
大学的望境
大学的望境
许江
近年以来，中国大学校园之建造呈现出惊人的发展态势。从设计方案及完成状况看，皆显示出同样惊人的趋同性。其中原因颇多，但是深藏其后的主要原因却在于相当多的人们对大学校园所持的功能化理解及其基础上的划一的建设要求。高大的校门，中轴的景观绿化带，中轴线端点上耸立的图书馆，左翼的长排教学大楼，以长廊相连，右翼则是校本部、体育馆等公共空间。校园的一侧，常常有一片面积可观的体育场，其后往往是学生的生活区……大学就这样被规范地规划为数块，被建造成一个整齐分明的空间，一个全然功能化的空间。一个寸土寸金、功能完满的空间，一个没有“空”的空间。
当代大学校园是无“空”的空间，首先在于它没有“山水”。传统书院依山傍水，得山水之精神，亦得仁智之乐。中国美术学院的前身是国立艺术院，初建之时，并无专门校舍，以一个银元租来白堤上的罗苑作为校址，学子与湖山日夕相伴，得以体味自然之意，从而凝聚、生发出国立艺专绵延伸展的活的历史和心迹。这也是蔡元培先生将国立艺术院设于杭州的立意所在。而在今天，“自然”已被排除出大学校园之外，成为文明教化的“他者”。当然，要拥有一山一水，在今日大学而言何其奢侈？我们今天既不能也不必如传统书院那般寻觅山川幽胜之地。真正重要的是如何在大学建造中重视保持如山水般气韵的营造，给学子们心中留下一丝面向自然的神往和亲近。
当代大学校园是无“空”的空间，还在于它的工具理性。在现代人的日常理解中，大学一方面是一个知识共同体，它用一种半工业的模式，通过各科系的劳动分工构建起“知识全体”；这个“知识全体”是公器，也是威权；另一方面，大学又是教化众人的学校，通过各系科将“知识全体”分解为学科单元加以传播与讲授，是再生产式的教育平台。前者是自下而上的“上达”，形成“知识全体”的构架，后者是自上而下的“下贯”，形成教育新人的框架。无论“知识全体”还是教育新人，其中的枢纽是学科化，学科的功能化，其中最基本的元素就是工具理性和知识理性。即使是“博雅教育”与“通识教育”，也依然无法摆脱功能化的空间规划和意义影响。
专业化、工具化只是技术化的外在表现，其要害与基础是一种知识论意义上对于世界的对象化。这种对象化在思想家海德格尔看来也同时意味着“人成为主体”和“世界成为图像”。现代大学的理念与贡献很大程度上在于它确立了一个人本主义的立场与知识体系，这个立场与知识体系维系着一系列“观点”，并形成关于世界的整体视像。其间稍有不慎，就会拘于此一观点、彼一观点，无论彼此，皆是由一点而观，是由人之立场将世界把握为图像，或将世界如图像般对象化。日常德语中有一词Weltbild，是“世界观”或“宇宙观”的意思，而海德格尔却将之用做“世界图像化”，表达人的表象活动把世界把握为“图像”。大学校园的自然之境，无功用的“空”境，正可以消解这种功能主义和对象化倾向。这正是我所说的“望境”之由来。
“望境”是所望之境、望中之境，既是“望”的界域，又是日常相“望”演化而成的意境。古人观山水的意义在于追摹自然和畅发心神，这是一种特殊的望境。山水画宗师宗炳在《画山水序》（我国最早的山水画论）中所说的“含道物，澄怀味象”乃是“与天道精神相往来”。认为山川的形质可作为“道”的供养之资（“山水以形媚道”）。所以，山川便可成为贤者澄怀味象之象，贤者由此与道相通达，与天地精神相应合。此处所说的“道”，实即“精神上得到的艺术性地自由解放”（徐复观：《中国艺术精神》）。从山形水貌中看出它的趣灵，并接受其四时变化的蒙养，感受其中蕴藏的由有限通向无限的性格，可以满足人精神上的自由解放的要求。今天，在自然山川离我们远去的时代，校园山水的意义，是在坚硬致密的学科规训中，在建造物内的漫游与生活中，不断地回望青山。那门、窗、廊是一个个变化着的镜框，那墙、檐、屋、宇也皆可成为人与自然相安的界面。我们在其中朝朝暮暮地与生活的自然照面。
“望境”是自然之境，也是心境。望境是由望而得境，通过人与山水之间的相对相望，铸造出人与自然共在的界域。这是人在自然中的栖息与安居——这不仅与山水照面，而且与山水的诗意照面；不仅是自然之物境，也是一种心境；不仅是心所面对的境域，而是由心而成就的境域。去年，我院综合艺术系的一位德籍教授上了一堂有趣的摄影课。数十名学生被带到西湖边，闭上双眼，冥会烟波浩渺、山色有无之象。这种无视之观，是一种屏除目之所及的观照，一种“应会感神”，一种非景观化的、以身心相付的亲历和亲证。在这里，我们所触发的不是可分解还原的信息或者可教可学的知识，而是一种生存论层次上的遭遇与经受。遭遇与经受本是经验的原始涵义，而随着近代实证科学的发展，经验中的“经受”因素渐渐隐没，而客观化的“观察”的成分却越来越突出。从作为参与和经历的经验，到作为观察的经验，经验者就从厕身其中转变为置身事外。自然这心—物的交融境域也就由生存论环节被摆置为我们面前的知识论的对象。面对自然的对象化状态，我们更加深切地感到：铸造今日之学子的精要，正在于开启这由心之所安而成就的望境—心境。
“望境”还是“问境”。望境牵引出的是一番在望与问、眼与心之间的追索与应答。望是一种无限遥远处的凝视，是gaze，也是一种询问。今人总将知识与才能谓之学问，而古人所谓的“学问”中，却已包含着许多“道”理，尤其是相通相生的道理。马一浮先生在《宜山会语》中曾有精彩的论说。他认为：学是自学，需要自己证悟。要知道梨子的滋味，非亲尝不可，必须要“自心体验而后得”。所以“学”要进德修业，积累而成，重在能“聚”，“聚”者博学之。问是问人，迷者问路，病者求医，必存疑惑，发问求解，必须要“变化气质而后成”。所以“问”则解蔽去惑，言下洞然，重在能“辨”，“辨”者审问之。《中庸》说：“博学之，审问之，慎思之，明辩之，笃行之。”学与问之后，即是思辨，思辨本是学问之事，学问必要思辨。子夏曰：“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。”志称笃，“笃”谓安止而不迁，知其立定之所而不动摇。思称近，“近谓不远而可复”，萦绕反复，渐渐迹近。博学而不笃志，犹之未学；切问而不近思，犹之未问。所以，学问之道，思之道。
在柏拉图那里，教育的本质就是“引导心灵转向”。这个引导心灵转向的过程，柏拉图称之为periagoge。periagoge是将心灵引向超越个别事物的理念中去，使之直面“事物自身”。为此，必须引导心灵一步步向上，从低层次渐渐提升，在这个过程中，使心灵远离可感知的存在，去看真实的东西。以柏拉图的观点，教育与哲学的任务是一致的，都是教导人们面向真实，而抵达真实之途正是一个不断寻求“正确的看”的过程。为此，柏拉图强调“综览”，即epagoge。epagoge就是通过综览整合的方式达到真，因而它常被译为“归纳”，但实际上，它与归纳有相当差别。后来培根所说的归纳法，是从许多经验事实中，通过一系列规定得出结果，其认识对象是规律，而非作为万物之本源的理念。
值得一提的是，《大学》中作为基础的“格物致知”，也时常被错误地等同于“归纳”。“格物—致知—诚意—正心—修身—齐家—治国—平天下（明明德于天下）”的序列，可以说是一个由外而内，再由内而外的大道循环。对于这个内圣外王的达道，朱子说：“致，推极也。知，犹识也。推极吾之知识，欲其所知无不尽也。格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。” 他同时也援引程子之说：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。”由此可见，“格物致知”是心物之间以“理”为中介的贯通之道，也即万物我心“一以贯之”之道，与全然从经验事实而来的归纳以及系统的对象化研究有根本差别。此处，我之谓“大学”所望、所问者，并非与心灵相对立的外在的自然对象，而是那与心灵共构同化者。正如叶秀山先生所说：“格物”不是一般的“观察”、“研究”，而是指把物放到它应在的“位置”上去。“致知”既不是一般知识论意义上的“认知”，也不是单纯道德意义上的“（致）良知”，而是形而上的“知物”、“知己”；“知物”亦即“知己”，“知己”亦即“知物”。望与问的修养正是在格物致知与诚意正心之间。“问”是心灵的远望，“望”是心灵的叩问。望境是审问慎思、学问相望之境，更是存在的发问与应答。故望境即“问境”。
望境又是“远境”。中国古代画学中有所谓“三远”，三远之说，首要人在山中，饱游沃看，人的观视不在一点之上，而在游动中，则所得之山，不唯一侧一面之观，然后得全山于胸中，所谓“胸中丘壑”，“一山兼千百山”。得山水者作画，在展纸之间，己心游天外，虽咫尺之距，却如在山峦丘壑之中。这是一种礼、仪，是“祭神如神在”的庄重仪式。画者借此礼，入隽淡的远境，由此而得超越。此远境含三种向度的观测与体味:“高远”者，从山中看山壑，观山高，此上下关系；“深远”者，从前山看后山，窥山背之景，此前后关系。“平远”者，从近山看远山，望远景，此远近关系。此三远总括所得，将山水活化于心胸。
望境之望，将三远的空间向度变为时空相交的向度，自有一番追远、怀远的况味。“深远”者，前山与后山，不仅指“位”之前后，亦含此时与彼时之意；不唯面面观，亦含时时观。“溯”，原有回踪与追深的意思。是故，溯望则回望今昔，融此时与彼此，自有“深远”之意；俯望则俯察周遭形势，自有“高远”之意；瞻望则长眺未来远景，自有“平远”之意。“远”是一种境，“望”是一种远。今日大学之建造，最缺的正是这种远境。溯则深，俯则高，瞻则远。此三种姿态，抚今追昔，切空入时，审势怀远，希望得“远”境之深意，从而造化般地生成一片新家园。
里尔克在他著名的《论山水》中，不止一处提到山水的“远”。他说：“列奥那多画中的山水都是他最深的体验和智慧的表现，是神秘的自然律含思自鉴的蓝色的明镜，是有如‘未来’那样伟大而不可思议的远方……”里尔克所热情讴歌的，不仅是世界的山水化，更是这种“世界山水”向着人的遥远的回望。这远望带着空灵的翅膀，投向某个未及的远方，又返身回溯我们的身旁。这双向的“远”极大地开拓着我们所说的“望境”，带着自由生长的引领，带着生命的整一而完满的况味。远望之远却不只是距离之远，更不是与人的隔离，而是心之悠远，是由望而生出的澹泊旷达的“远境”，它指示着一种内在的遥远。体味到远，才能有所期待，在期待之中，才能够守其志业。艺术、学术不只是工具，更是贯彻终身、安身立命的人生志业，这一点体现着“大学”之道，也是当代大学建造的精魂所在。
今日大学建造之精髓绝不仅仅是校园对自然景物的容纳，而在于“大学”之道的贯彻。清末民初，国人曾以“格致学”翻译“自然科学”，所造成的后果却是science遮蔽、取代了“格物致知”，“格致”隐没在自然科学的实证研究之下，心—物、理—气的贯通被知识论的实证观察替代，这种理解去“大学”之道可谓远矣。但是，我国现代教育体系以及大学内部的学科系统正是在类似的理解之下确立起来的。其中，数学被划归理科就是一例，且是关键一例。我们知道，数学在欧洲传统尤其在古希腊传统中本是与逻辑学、音乐、修辞学并行的“七艺”，在我国传统中更是与天文学一般关涉着人生、国族甚至自然的命运，是士人必修之学，应和着儒术天心。而在我国目前的学科地图上，数学却与人世隔绝，与逻辑、音乐、哲学再无相干，而成为纯粹的理科专门之学。随之而来的，是数与理的逻辑和命运的割裂。
在当代艺术教育语境中，“大学”之道的贯彻不必是“内圣外王”的士大夫实践，但必须坚持大学的终极关怀，并作为使命而明确起来，让广大同学们明白起来，在知行合一、体用不离的格局中，对于艺术学子来说就是在品学、艺理、中外、古今的通境中得出一个志向。正所谓“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”。
今日世界文化的一个重要现象，是高科技的发展及其对于今日时代的作用。技术时代的挑战，既是文化发展的契机，也是文化的危机。高科技正在衍生出一种新的文化，这种文化一方面以仿真、虚拟的数字、图像语言，强烈地冲击着传统的视觉表达，以虚拟现实、再造现场、制造幻境，改变着人们对真实的观念；另一方面又以其便捷的生产和传播渠道，改变着人们接受文化的方式和潜在的需求，进而改变整个时代的人的生存方式。技术在谋划和决定着我们今天的生活，这一文化的机缘如此沉重，东西方皆然。
技术时代的到来，将高等艺术教育放置在教学研究、创作研究和人才培养共生互动、共通合一的格局之中，去面对全球境域与本土资源共生互动、传统艺术形式与新媒体艺术形式共生互动、严肃的都市人文关怀与时尚文化、娱乐文化潮流共生互动等诸多问题。如何面对这一系列的挑战，是当代艺术教育所应深刻思考的问题。
我们一方面应当重视艺术学院教学中人文学科的基础教学，从整体上强化学院作为人文思想传播和研究之所的学术氛围和精神取向。另一方面，我们应重视从上述的三种共生互动的格局来构建环环相扣、绵展互动的链状的艺术学科生态结构。中国美术学院在美术学学科中建立了“人型”的学科链状结构:以艺术史论系为心脏，以中国书画专业为头脑，以油画、版画专业为两臂，以综合艺术为躯干，以雕塑、新媒体为双腿，形成理论与实践相通、传统与当下互动、专业化与综合化并行的整体互动的结构链。在设计艺术学科中建立“球型”的学科链状结构:以设计艺术学理论研究为顶极，以设计艺术基础为底极；从多媒体网页设计与视觉传达设计为代表的“造图”的设计学科开始，转向染织与服装、工业造型、工艺美术为代表的“造物”的设计学科，再转向以建筑、环境艺术、公共美术为代表的“造景”、“造境”的设计和艺术学科，再转向以摄影、影视、动画、网络游戏为代表的新技术、新媒体的设计学科，从而形成一个完整的、积极回应城市化进程中与设计相关的多种社会需求的综合学科链。在上述的两个链状结构中，每个同学都可以一方面根据自我个性开启的需要，形成知识需求的自我拼盘；另一方面将“立定”一点之上，来比较深入地面对艺术的课题，充分开启自身，在“观物”和“观己”的循环过程中，面对“品学通、艺理通、古今通、中外通”的目标。我们的目标不是培养单纯的“绘画机器”和“设计机器”，而是培养掌握了艺术技能、会通艺理的创作者和思想者，培养一个个兼备宽厚专业基础、广阔知识视野和创新意识、兼备求知激情和反省精神、远大理想和奋斗意志的完整的“艺人”，培养那些经受过“大学望境”的陶养，在心中拓展出一片“人文望境”的精神守望者。
这几年，我院部分青年教师在本科教学中增设了一系列具有文化研究性质的“调研计划”，将“望境”延伸到了一个新的领域。第一个例子是现在正在进行着的“中山公园计划”。这个计划所要“看”的是每个城市都有的“中山公园”。这个包含着民族记忆与国家叙事的“社会装置”在全国各地以不同的形式出现。“中山公园”是一个现代国家的公共空间，也是一个象征性的纪念物，它既是人民休憩之所，又是政治演出的剧场。而对二十世纪的中国人来说，“中山公园”唤起多少复杂的历史记忆。在同学们所呈现的文献展示中，今天的“中山公园”有的成为旅游胜地，有的成为文化馆、游乐场，也有的宛如废墟，已为陈迹。“中山公园”计划既非捕捉现实，又非单纯的“记录”现实，同学们“看着”每天在“中山公园”中活动的人群，追索着往日“中山公园”中发生的事件，这是一种类似“社会学扫描”的观看姿态，是一种穿越时光、刺破历史残像的亲历与省视，更是一种将自身与社会、历史融合为一的特殊的“望境”。
第二个例子是“眨眼”超短影像计划。由教师和同学们一起创作一系列长度为两秒的短片。通行的影像教学是以传授技术要领为先，然后再进入作业实践。而在这里，教学计划直接将课题涉入人对世界的特定的感受要求中，在那个活的经受层面上遭遇和解决技术的问题。众所周知，摄影将我们的观看聚集、设定在时间绵延中的某个点上，而快照的出现，又使瞬间真正得以现像并进入我们的日常经验。在摄影时代，时间被切碎了，我们得以“看”到时间的切片。透过作为视觉中介的镜头，世界被瞬间捕捉住，凝固成片断式的图像。而在这个计划中，“眨眼”所寓示的“瞬间”被影像视觉化了，学生们试图把握“眨眼之间”所发生的和所见的，并且尝试着用摄像机在“眨眼之间”完成叙事。奥古斯丁说：“时间是什么？你不问我，我还知道；你一问，我竟茫然无所知。”经过“两秒”实验，他们才真正体会到时间的张力以及影像的叙事容量。两秒现身为丰富多彩的时间感受，两秒的故事被延伸到各个方向：两秒的爱情、两秒的死亡、两秒的搞笑、两秒的无可奈何、两秒的惊颤、两秒的恍惚迷离、两秒的漫长与寂寞……在这里，“眨眼”——超出瞬间的一瞬，它不仅仅是凝固，而且也是一种特殊的“望”。在这转瞬之“望”中，把世界保存在它自身之中。在此，新媒体的影像实验似乎应和了康斯泰伯尔所说的“真正的绘画理想”——“从飞逝的时间中截取片刻，赋予它永久而清晰的存在”。
“清清河畔草，绵绵思远道。远道不可思，依稀梦见之……”“大学”之道作为“望境”、“心境”、“问境”与“远境”，应在大学之中，活化在校园之中，也即活在我们心中。它朝朝暮暮陶养着我们，转化而为我们每个人的人格和心胸，转化而为每个生命的生长与安顿。
许江
近年以来，中国大学校园之建造呈现出惊人的发展态势。从设计方案及完成状况看，皆显示出同样惊人的趋同性。其中原因颇多，但是深藏其后的主要原因却在于相当多的人们对大学校园所持的功能化理解及其基础上的划一的建设要求。高大的校门，中轴的景观绿化带，中轴线端点上耸立的图书馆，左翼的长排教学大楼，以长廊相连，右翼则是校本部、体育馆等公共空间。校园的一侧，常常有一片面积可观的体育场，其后往往是学生的生活区……大学就这样被规范地规划为数块，被建造成一个整齐分明的空间，一个全然功能化的空间。一个寸土寸金、功能完满的空间，一个没有“空”的空间。
当代大学校园是无“空”的空间，首先在于它没有“山水”。传统书院依山傍水，得山水之精神，亦得仁智之乐。中国美术学院的前身是国立艺术院，初建之时，并无专门校舍，以一个银元租来白堤上的罗苑作为校址，学子与湖山日夕相伴，得以体味自然之意，从而凝聚、生发出国立艺专绵延伸展的活的历史和心迹。这也是蔡元培先生将国立艺术院设于杭州的立意所在。而在今天，“自然”已被排除出大学校园之外，成为文明教化的“他者”。当然，要拥有一山一水，在今日大学而言何其奢侈？我们今天既不能也不必如传统书院那般寻觅山川幽胜之地。真正重要的是如何在大学建造中重视保持如山水般气韵的营造，给学子们心中留下一丝面向自然的神往和亲近。
当代大学校园是无“空”的空间，还在于它的工具理性。在现代人的日常理解中，大学一方面是一个知识共同体，它用一种半工业的模式，通过各科系的劳动分工构建起“知识全体”；这个“知识全体”是公器，也是威权；另一方面，大学又是教化众人的学校，通过各系科将“知识全体”分解为学科单元加以传播与讲授，是再生产式的教育平台。前者是自下而上的“上达”，形成“知识全体”的构架，后者是自上而下的“下贯”，形成教育新人的框架。无论“知识全体”还是教育新人，其中的枢纽是学科化，学科的功能化，其中最基本的元素就是工具理性和知识理性。即使是“博雅教育”与“通识教育”，也依然无法摆脱功能化的空间规划和意义影响。
专业化、工具化只是技术化的外在表现，其要害与基础是一种知识论意义上对于世界的对象化。这种对象化在思想家海德格尔看来也同时意味着“人成为主体”和“世界成为图像”。现代大学的理念与贡献很大程度上在于它确立了一个人本主义的立场与知识体系，这个立场与知识体系维系着一系列“观点”，并形成关于世界的整体视像。其间稍有不慎，就会拘于此一观点、彼一观点，无论彼此，皆是由一点而观，是由人之立场将世界把握为图像，或将世界如图像般对象化。日常德语中有一词Weltbild，是“世界观”或“宇宙观”的意思，而海德格尔却将之用做“世界图像化”，表达人的表象活动把世界把握为“图像”。大学校园的自然之境，无功用的“空”境，正可以消解这种功能主义和对象化倾向。这正是我所说的“望境”之由来。
“望境”是所望之境、望中之境，既是“望”的界域，又是日常相“望”演化而成的意境。古人观山水的意义在于追摹自然和畅发心神，这是一种特殊的望境。山水画宗师宗炳在《画山水序》（我国最早的山水画论）中所说的“含道物，澄怀味象”乃是“与天道精神相往来”。认为山川的形质可作为“道”的供养之资（“山水以形媚道”）。所以，山川便可成为贤者澄怀味象之象，贤者由此与道相通达，与天地精神相应合。此处所说的“道”，实即“精神上得到的艺术性地自由解放”（徐复观：《中国艺术精神》）。从山形水貌中看出它的趣灵，并接受其四时变化的蒙养，感受其中蕴藏的由有限通向无限的性格，可以满足人精神上的自由解放的要求。今天，在自然山川离我们远去的时代，校园山水的意义，是在坚硬致密的学科规训中，在建造物内的漫游与生活中，不断地回望青山。那门、窗、廊是一个个变化着的镜框，那墙、檐、屋、宇也皆可成为人与自然相安的界面。我们在其中朝朝暮暮地与生活的自然照面。
“望境”是自然之境，也是心境。望境是由望而得境，通过人与山水之间的相对相望，铸造出人与自然共在的界域。这是人在自然中的栖息与安居——这不仅与山水照面，而且与山水的诗意照面；不仅是自然之物境，也是一种心境；不仅是心所面对的境域，而是由心而成就的境域。去年，我院综合艺术系的一位德籍教授上了一堂有趣的摄影课。数十名学生被带到西湖边，闭上双眼，冥会烟波浩渺、山色有无之象。这种无视之观，是一种屏除目之所及的观照，一种“应会感神”，一种非景观化的、以身心相付的亲历和亲证。在这里，我们所触发的不是可分解还原的信息或者可教可学的知识，而是一种生存论层次上的遭遇与经受。遭遇与经受本是经验的原始涵义，而随着近代实证科学的发展，经验中的“经受”因素渐渐隐没，而客观化的“观察”的成分却越来越突出。从作为参与和经历的经验，到作为观察的经验，经验者就从厕身其中转变为置身事外。自然这心—物的交融境域也就由生存论环节被摆置为我们面前的知识论的对象。面对自然的对象化状态，我们更加深切地感到：铸造今日之学子的精要，正在于开启这由心之所安而成就的望境—心境。
“望境”还是“问境”。望境牵引出的是一番在望与问、眼与心之间的追索与应答。望是一种无限遥远处的凝视，是gaze，也是一种询问。今人总将知识与才能谓之学问，而古人所谓的“学问”中，却已包含着许多“道”理，尤其是相通相生的道理。马一浮先生在《宜山会语》中曾有精彩的论说。他认为：学是自学，需要自己证悟。要知道梨子的滋味，非亲尝不可，必须要“自心体验而后得”。所以“学”要进德修业，积累而成，重在能“聚”，“聚”者博学之。问是问人，迷者问路，病者求医，必存疑惑，发问求解，必须要“变化气质而后成”。所以“问”则解蔽去惑，言下洞然，重在能“辨”，“辨”者审问之。《中庸》说：“博学之，审问之，慎思之，明辩之，笃行之。”学与问之后，即是思辨，思辨本是学问之事，学问必要思辨。子夏曰：“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。”志称笃，“笃”谓安止而不迁，知其立定之所而不动摇。思称近，“近谓不远而可复”，萦绕反复，渐渐迹近。博学而不笃志，犹之未学；切问而不近思，犹之未问。所以，学问之道，思之道。
在柏拉图那里，教育的本质就是“引导心灵转向”。这个引导心灵转向的过程，柏拉图称之为periagoge。periagoge是将心灵引向超越个别事物的理念中去，使之直面“事物自身”。为此，必须引导心灵一步步向上，从低层次渐渐提升，在这个过程中，使心灵远离可感知的存在，去看真实的东西。以柏拉图的观点，教育与哲学的任务是一致的，都是教导人们面向真实，而抵达真实之途正是一个不断寻求“正确的看”的过程。为此，柏拉图强调“综览”，即epagoge。epagoge就是通过综览整合的方式达到真，因而它常被译为“归纳”，但实际上，它与归纳有相当差别。后来培根所说的归纳法，是从许多经验事实中，通过一系列规定得出结果，其认识对象是规律，而非作为万物之本源的理念。
值得一提的是，《大学》中作为基础的“格物致知”，也时常被错误地等同于“归纳”。“格物—致知—诚意—正心—修身—齐家—治国—平天下（明明德于天下）”的序列，可以说是一个由外而内，再由内而外的大道循环。对于这个内圣外王的达道，朱子说：“致，推极也。知，犹识也。推极吾之知识，欲其所知无不尽也。格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。” 他同时也援引程子之说：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。”由此可见，“格物致知”是心物之间以“理”为中介的贯通之道，也即万物我心“一以贯之”之道，与全然从经验事实而来的归纳以及系统的对象化研究有根本差别。此处，我之谓“大学”所望、所问者，并非与心灵相对立的外在的自然对象，而是那与心灵共构同化者。正如叶秀山先生所说：“格物”不是一般的“观察”、“研究”，而是指把物放到它应在的“位置”上去。“致知”既不是一般知识论意义上的“认知”，也不是单纯道德意义上的“（致）良知”，而是形而上的“知物”、“知己”；“知物”亦即“知己”，“知己”亦即“知物”。望与问的修养正是在格物致知与诚意正心之间。“问”是心灵的远望，“望”是心灵的叩问。望境是审问慎思、学问相望之境，更是存在的发问与应答。故望境即“问境”。
望境又是“远境”。中国古代画学中有所谓“三远”，三远之说，首要人在山中，饱游沃看，人的观视不在一点之上，而在游动中，则所得之山，不唯一侧一面之观，然后得全山于胸中，所谓“胸中丘壑”，“一山兼千百山”。得山水者作画，在展纸之间，己心游天外，虽咫尺之距，却如在山峦丘壑之中。这是一种礼、仪，是“祭神如神在”的庄重仪式。画者借此礼，入隽淡的远境，由此而得超越。此远境含三种向度的观测与体味:“高远”者，从山中看山壑，观山高，此上下关系；“深远”者，从前山看后山，窥山背之景，此前后关系。“平远”者，从近山看远山，望远景，此远近关系。此三远总括所得，将山水活化于心胸。
望境之望，将三远的空间向度变为时空相交的向度，自有一番追远、怀远的况味。“深远”者，前山与后山，不仅指“位”之前后，亦含此时与彼时之意；不唯面面观，亦含时时观。“溯”，原有回踪与追深的意思。是故，溯望则回望今昔，融此时与彼此，自有“深远”之意；俯望则俯察周遭形势，自有“高远”之意；瞻望则长眺未来远景，自有“平远”之意。“远”是一种境，“望”是一种远。今日大学之建造，最缺的正是这种远境。溯则深，俯则高，瞻则远。此三种姿态，抚今追昔，切空入时，审势怀远，希望得“远”境之深意，从而造化般地生成一片新家园。
里尔克在他著名的《论山水》中，不止一处提到山水的“远”。他说：“列奥那多画中的山水都是他最深的体验和智慧的表现，是神秘的自然律含思自鉴的蓝色的明镜，是有如‘未来’那样伟大而不可思议的远方……”里尔克所热情讴歌的，不仅是世界的山水化，更是这种“世界山水”向着人的遥远的回望。这远望带着空灵的翅膀，投向某个未及的远方，又返身回溯我们的身旁。这双向的“远”极大地开拓着我们所说的“望境”，带着自由生长的引领，带着生命的整一而完满的况味。远望之远却不只是距离之远，更不是与人的隔离，而是心之悠远，是由望而生出的澹泊旷达的“远境”，它指示着一种内在的遥远。体味到远，才能有所期待，在期待之中，才能够守其志业。艺术、学术不只是工具，更是贯彻终身、安身立命的人生志业，这一点体现着“大学”之道，也是当代大学建造的精魂所在。
今日大学建造之精髓绝不仅仅是校园对自然景物的容纳，而在于“大学”之道的贯彻。清末民初，国人曾以“格致学”翻译“自然科学”，所造成的后果却是science遮蔽、取代了“格物致知”，“格致”隐没在自然科学的实证研究之下，心—物、理—气的贯通被知识论的实证观察替代，这种理解去“大学”之道可谓远矣。但是，我国现代教育体系以及大学内部的学科系统正是在类似的理解之下确立起来的。其中，数学被划归理科就是一例，且是关键一例。我们知道，数学在欧洲传统尤其在古希腊传统中本是与逻辑学、音乐、修辞学并行的“七艺”，在我国传统中更是与天文学一般关涉着人生、国族甚至自然的命运，是士人必修之学，应和着儒术天心。而在我国目前的学科地图上，数学却与人世隔绝，与逻辑、音乐、哲学再无相干，而成为纯粹的理科专门之学。随之而来的，是数与理的逻辑和命运的割裂。
在当代艺术教育语境中，“大学”之道的贯彻不必是“内圣外王”的士大夫实践，但必须坚持大学的终极关怀，并作为使命而明确起来，让广大同学们明白起来，在知行合一、体用不离的格局中，对于艺术学子来说就是在品学、艺理、中外、古今的通境中得出一个志向。正所谓“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”。
今日世界文化的一个重要现象，是高科技的发展及其对于今日时代的作用。技术时代的挑战，既是文化发展的契机，也是文化的危机。高科技正在衍生出一种新的文化，这种文化一方面以仿真、虚拟的数字、图像语言，强烈地冲击着传统的视觉表达，以虚拟现实、再造现场、制造幻境，改变着人们对真实的观念；另一方面又以其便捷的生产和传播渠道，改变着人们接受文化的方式和潜在的需求，进而改变整个时代的人的生存方式。技术在谋划和决定着我们今天的生活，这一文化的机缘如此沉重，东西方皆然。
技术时代的到来，将高等艺术教育放置在教学研究、创作研究和人才培养共生互动、共通合一的格局之中，去面对全球境域与本土资源共生互动、传统艺术形式与新媒体艺术形式共生互动、严肃的都市人文关怀与时尚文化、娱乐文化潮流共生互动等诸多问题。如何面对这一系列的挑战，是当代艺术教育所应深刻思考的问题。
我们一方面应当重视艺术学院教学中人文学科的基础教学，从整体上强化学院作为人文思想传播和研究之所的学术氛围和精神取向。另一方面，我们应重视从上述的三种共生互动的格局来构建环环相扣、绵展互动的链状的艺术学科生态结构。中国美术学院在美术学学科中建立了“人型”的学科链状结构:以艺术史论系为心脏，以中国书画专业为头脑，以油画、版画专业为两臂，以综合艺术为躯干，以雕塑、新媒体为双腿，形成理论与实践相通、传统与当下互动、专业化与综合化并行的整体互动的结构链。在设计艺术学科中建立“球型”的学科链状结构:以设计艺术学理论研究为顶极，以设计艺术基础为底极；从多媒体网页设计与视觉传达设计为代表的“造图”的设计学科开始，转向染织与服装、工业造型、工艺美术为代表的“造物”的设计学科，再转向以建筑、环境艺术、公共美术为代表的“造景”、“造境”的设计和艺术学科，再转向以摄影、影视、动画、网络游戏为代表的新技术、新媒体的设计学科，从而形成一个完整的、积极回应城市化进程中与设计相关的多种社会需求的综合学科链。在上述的两个链状结构中，每个同学都可以一方面根据自我个性开启的需要，形成知识需求的自我拼盘；另一方面将“立定”一点之上，来比较深入地面对艺术的课题，充分开启自身，在“观物”和“观己”的循环过程中，面对“品学通、艺理通、古今通、中外通”的目标。我们的目标不是培养单纯的“绘画机器”和“设计机器”，而是培养掌握了艺术技能、会通艺理的创作者和思想者，培养一个个兼备宽厚专业基础、广阔知识视野和创新意识、兼备求知激情和反省精神、远大理想和奋斗意志的完整的“艺人”，培养那些经受过“大学望境”的陶养，在心中拓展出一片“人文望境”的精神守望者。
这几年，我院部分青年教师在本科教学中增设了一系列具有文化研究性质的“调研计划”，将“望境”延伸到了一个新的领域。第一个例子是现在正在进行着的“中山公园计划”。这个计划所要“看”的是每个城市都有的“中山公园”。这个包含着民族记忆与国家叙事的“社会装置”在全国各地以不同的形式出现。“中山公园”是一个现代国家的公共空间，也是一个象征性的纪念物，它既是人民休憩之所，又是政治演出的剧场。而对二十世纪的中国人来说，“中山公园”唤起多少复杂的历史记忆。在同学们所呈现的文献展示中，今天的“中山公园”有的成为旅游胜地，有的成为文化馆、游乐场，也有的宛如废墟，已为陈迹。“中山公园”计划既非捕捉现实，又非单纯的“记录”现实，同学们“看着”每天在“中山公园”中活动的人群，追索着往日“中山公园”中发生的事件，这是一种类似“社会学扫描”的观看姿态，是一种穿越时光、刺破历史残像的亲历与省视，更是一种将自身与社会、历史融合为一的特殊的“望境”。
第二个例子是“眨眼”超短影像计划。由教师和同学们一起创作一系列长度为两秒的短片。通行的影像教学是以传授技术要领为先，然后再进入作业实践。而在这里，教学计划直接将课题涉入人对世界的特定的感受要求中，在那个活的经受层面上遭遇和解决技术的问题。众所周知，摄影将我们的观看聚集、设定在时间绵延中的某个点上，而快照的出现，又使瞬间真正得以现像并进入我们的日常经验。在摄影时代，时间被切碎了，我们得以“看”到时间的切片。透过作为视觉中介的镜头，世界被瞬间捕捉住，凝固成片断式的图像。而在这个计划中，“眨眼”所寓示的“瞬间”被影像视觉化了，学生们试图把握“眨眼之间”所发生的和所见的，并且尝试着用摄像机在“眨眼之间”完成叙事。奥古斯丁说：“时间是什么？你不问我，我还知道；你一问，我竟茫然无所知。”经过“两秒”实验，他们才真正体会到时间的张力以及影像的叙事容量。两秒现身为丰富多彩的时间感受，两秒的故事被延伸到各个方向：两秒的爱情、两秒的死亡、两秒的搞笑、两秒的无可奈何、两秒的惊颤、两秒的恍惚迷离、两秒的漫长与寂寞……在这里，“眨眼”——超出瞬间的一瞬，它不仅仅是凝固，而且也是一种特殊的“望”。在这转瞬之“望”中，把世界保存在它自身之中。在此，新媒体的影像实验似乎应和了康斯泰伯尔所说的“真正的绘画理想”——“从飞逝的时间中截取片刻，赋予它永久而清晰的存在”。
“清清河畔草，绵绵思远道。远道不可思，依稀梦见之……”“大学”之道作为“望境”、“心境”、“问境”与“远境”，应在大学之中，活化在校园之中，也即活在我们心中。它朝朝暮暮陶养着我们，转化而为我们每个人的人格和心胸，转化而为每个生命的生长与安顿。
大学的望境
大学的望境
许江
近年以来，中国大学校园之建造呈现出惊人的发展态势。从设计方案及完成状况看，皆显示出同样惊人的趋同性。其中原因颇多，但是深藏其后的主要原因却在于相当多的人们对大学校园所持的功能化理解及其基础上的划一的建设要求。高大的校门，中轴的景观绿化带，中轴线端点上耸立的图书馆，左翼的长排教学大楼，以长廊相连，右翼则是校本部、体育馆等公共空间。校园的一侧，常常有一片面积可观的体育场，其后往往是学生的生活区……大学就这样被规范地规划为数块，被建造成一个整齐分明的空间，一个全然功能化的空间。一个寸土寸金、功能完满的空间，一个没有“空”的空间。
当代大学校园是无“空”的空间，首先在于它没有“山水”。传统书院依山傍水，得山水之精神，亦得仁智之乐。中国美术学院的前身是国立艺术院，初建之时，并无专门校舍，以一个银元租来白堤上的罗苑作为校址，学子与湖山日夕相伴，得以体味自然之意，从而凝聚、生发出国立艺专绵延伸展的活的历史和心迹。这也是蔡元培先生将国立艺术院设于杭州的立意所在。而在今天，“自然”已被排除出大学校园之外，成为文明教化的“他者”。当然，要拥有一山一水，在今日大学而言何其奢侈？我们今天既不能也不必如传统书院那般寻觅山川幽胜之地。真正重要的是如何在大学建造中重视保持如山水般气韵的营造，给学子们心中留下一丝面向自然的神往和亲近。
当代大学校园是无“空”的空间，还在于它的工具理性。在现代人的日常理解中，大学一方面是一个知识共同体，它用一种半工业的模式，通过各科系的劳动分工构建起“知识全体”；这个“知识全体”是公器，也是威权；另一方面，大学又是教化众人的学校，通过各系科将“知识全体”分解为学科单元加以传播与讲授，是再生产式的教育平台。前者是自下而上的“上达”，形成“知识全体”的构架，后者是自上而下的“下贯”，形成教育新人的框架。无论“知识全体”还是教育新人，其中的枢纽是学科化，学科的功能化，其中最基本的元素就是工具理性和知识理性。即使是“博雅教育”与“通识教育”，也依然无法摆脱功能化的空间规划和意义影响。
专业化、工具化只是技术化的外在表现，其要害与基础是一种知识论意义上对于世界的对象化。这种对象化在思想家海德格尔看来也同时意味着“人成为主体”和“世界成为图像”。现代大学的理念与贡献很大程度上在于它确立了一个人本主义的立场与知识体系，这个立场与知识体系维系着一系列“观点”，并形成关于世界的整体视像。其间稍有不慎，就会拘于此一观点、彼一观点，无论彼此，皆是由一点而观，是由人之立场将世界把握为图像，或将世界如图像般对象化。日常德语中有一词Weltbild，是“世界观”或“宇宙观”的意思，而海德格尔却将之用做“世界图像化”，表达人的表象活动把世界把握为“图像”。大学校园的自然之境，无功用的“空”境，正可以消解这种功能主义和对象化倾向。这正是我所说的“望境”之由来。
“望境”是所望之境、望中之境，既是“望”的界域，又是日常相“望”演化而成的意境。古人观山水的意义在于追摹自然和畅发心神，这是一种特殊的望境。山水画宗师宗炳在《画山水序》（我国最早的山水画论）中所说的“含道物，澄怀味象”乃是“与天道精神相往来”。认为山川的形质可作为“道”的供养之资（“山水以形媚道”）。所以，山川便可成为贤者澄怀味象之象，贤者由此与道相通达，与天地精神相应合。此处所说的“道”，实即“精神上得到的艺术性地自由解放”（徐复观：《中国艺术精神》）。从山形水貌中看出它的趣灵，并接受其四时变化的蒙养，感受其中蕴藏的由有限通向无限的性格，可以满足人精神上的自由解放的要求。今天，在自然山川离我们远去的时代，校园山水的意义，是在坚硬致密的学科规训中，在建造物内的漫游与生活中，不断地回望青山。那门、窗、廊是一个个变化着的镜框，那墙、檐、屋、宇也皆可成为人与自然相安的界面。我们在其中朝朝暮暮地与生活的自然照面。
“望境”是自然之境，也是心境。望境是由望而得境，通过人与山水之间的相对相望，铸造出人与自然共在的界域。这是人在自然中的栖息与安居——这不仅与山水照面，而且与山水的诗意照面；不仅是自然之物境，也是一种心境；不仅是心所面对的境域，而是由心而成就的境域。去年，我院综合艺术系的一位德籍教授上了一堂有趣的摄影课。数十名学生被带到西湖边，闭上双眼，冥会烟波浩渺、山色有无之象。这种无视之观，是一种屏除目之所及的观照，一种“应会感神”，一种非景观化的、以身心相付的亲历和亲证。在这里，我们所触发的不是可分解还原的信息或者可教可学的知识，而是一种生存论层次上的遭遇与经受。遭遇与经受本是经验的原始涵义，而随着近代实证科学的发展，经验中的“经受”因素渐渐隐没，而客观化的“观察”的成分却越来越突出。从作为参与和经历的经验，到作为观察的经验，经验者就从厕身其中转变为置身事外。自然这心—物的交融境域也就由生存论环节被摆置为我们面前的知识论的对象。面对自然的对象化状态，我们更加深切地感到：铸造今日之学子的精要，正在于开启这由心之所安而成就的望境—心境。
“望境”还是“问境”。望境牵引出的是一番在望与问、眼与心之间的追索与应答。望是一种无限遥远处的凝视，是gaze，也是一种询问。今人总将知识与才能谓之学问，而古人所谓的“学问”中，却已包含着许多“道”理，尤其是相通相生的道理。马一浮先生在《宜山会语》中曾有精彩的论说。他认为：学是自学，需要自己证悟。要知道梨子的滋味，非亲尝不可，必须要“自心体验而后得”。所以“学”要进德修业，积累而成，重在能“聚”，“聚”者博学之。问是问人，迷者问路，病者求医，必存疑惑，发问求解，必须要“变化气质而后成”。所以“问”则解蔽去惑，言下洞然，重在能“辨”，“辨”者审问之。《中庸》说：“博学之，审问之，慎思之，明辩之，笃行之。”学与问之后，即是思辨，思辨本是学问之事，学问必要思辨。子夏曰：“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。”志称笃，“笃”谓安止而不迁，知其立定之所而不动摇。思称近，“近谓不远而可复”，萦绕反复，渐渐迹近。博学而不笃志，犹之未学；切问而不近思，犹之未问。所以，学问之道，思之道。
在柏拉图那里，教育的本质就是“引导心灵转向”。这个引导心灵转向的过程，柏拉图称之为periagoge。periagoge是将心灵引向超越个别事物的理念中去，使之直面“事物自身”。为此，必须引导心灵一步步向上，从低层次渐渐提升，在这个过程中，使心灵远离可感知的存在，去看真实的东西。以柏拉图的观点，教育与哲学的任务是一致的，都是教导人们面向真实，而抵达真实之途正是一个不断寻求“正确的看”的过程。为此，柏拉图强调“综览”，即epagoge。epagoge就是通过综览整合的方式达到真，因而它常被译为“归纳”，但实际上，它与归纳有相当差别。后来培根所说的归纳法，是从许多经验事实中，通过一系列规定得出结果，其认识对象是规律，而非作为万物之本源的理念。
值得一提的是，《大学》中作为基础的“格物致知”，也时常被错误地等同于“归纳”。“格物—致知—诚意—正心—修身—齐家—治国—平天下（明明德于天下）”的序列，可以说是一个由外而内，再由内而外的大道循环。对于这个内圣外王的达道，朱子说：“致，推极也。知，犹识也。推极吾之知识，欲其所知无不尽也。格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。” 他同时也援引程子之说：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。”由此可见，“格物致知”是心物之间以“理”为中介的贯通之道，也即万物我心“一以贯之”之道，与全然从经验事实而来的归纳以及系统的对象化研究有根本差别。此处，我之谓“大学”所望、所问者，并非与心灵相对立的外在的自然对象，而是那与心灵共构同化者。正如叶秀山先生所说：“格物”不是一般的“观察”、“研究”，而是指把物放到它应在的“位置”上去。“致知”既不是一般知识论意义上的“认知”，也不是单纯道德意义上的“（致）良知”，而是形而上的“知物”、“知己”；“知物”亦即“知己”，“知己”亦即“知物”。望与问的修养正是在格物致知与诚意正心之间。“问”是心灵的远望，“望”是心灵的叩问。望境是审问慎思、学问相望之境，更是存在的发问与应答。故望境即“问境”。
望境又是“远境”。中国古代画学中有所谓“三远”，三远之说，首要人在山中，饱游沃看，人的观视不在一点之上，而在游动中，则所得之山，不唯一侧一面之观，然后得全山于胸中，所谓“胸中丘壑”，“一山兼千百山”。得山水者作画，在展纸之间，己心游天外，虽咫尺之距，却如在山峦丘壑之中。这是一种礼、仪，是“祭神如神在”的庄重仪式。画者借此礼，入隽淡的远境，由此而得超越。此远境含三种向度的观测与体味:“高远”者，从山中看山壑，观山高，此上下关系；“深远”者，从前山看后山，窥山背之景，此前后关系。“平远”者，从近山看远山，望远景，此远近关系。此三远总括所得，将山水活化于心胸。
望境之望，将三远的空间向度变为时空相交的向度，自有一番追远、怀远的况味。“深远”者，前山与后山，不仅指“位”之前后，亦含此时与彼时之意；不唯面面观，亦含时时观。“溯”，原有回踪与追深的意思。是故，溯望则回望今昔，融此时与彼此，自有“深远”之意；俯望则俯察周遭形势，自有“高远”之意；瞻望则长眺未来远景，自有“平远”之意。“远”是一种境，“望”是一种远。今日大学之建造，最缺的正是这种远境。溯则深，俯则高，瞻则远。此三种姿态，抚今追昔，切空入时，审势怀远，希望得“远”境之深意，从而造化般地生成一片新家园。
里尔克在他著名的《论山水》中，不止一处提到山水的“远”。他说：“列奥那多画中的山水都是他最深的体验和智慧的表现，是神秘的自然律含思自鉴的蓝色的明镜，是有如‘未来’那样伟大而不可思议的远方……”里尔克所热情讴歌的，不仅是世界的山水化，更是这种“世界山水”向着人的遥远的回望。这远望带着空灵的翅膀，投向某个未及的远方，又返身回溯我们的身旁。这双向的“远”极大地开拓着我们所说的“望境”，带着自由生长的引领，带着生命的整一而完满的况味。远望之远却不只是距离之远，更不是与人的隔离，而是心之悠远，是由望而生出的澹泊旷达的“远境”，它指示着一种内在的遥远。体味到远，才能有所期待，在期待之中，才能够守其志业。艺术、学术不只是工具，更是贯彻终身、安身立命的人生志业，这一点体现着“大学”之道，也是当代大学建造的精魂所在。
今日大学建造之精髓绝不仅仅是校园对自然景物的容纳，而在于“大学”之道的贯彻。清末民初，国人曾以“格致学”翻译“自然科学”，所造成的后果却是science遮蔽、取代了“格物致知”，“格致”隐没在自然科学的实证研究之下，心—物、理—气的贯通被知识论的实证观察替代，这种理解去“大学”之道可谓远矣。但是，我国现代教育体系以及大学内部的学科系统正是在类似的理解之下确立起来的。其中，数学被划归理科就是一例，且是关键一例。我们知道，数学在欧洲传统尤其在古希腊传统中本是与逻辑学、音乐、修辞学并行的“七艺”，在我国传统中更是与天文学一般关涉着人生、国族甚至自然的命运，是士人必修之学，应和着儒术天心。而在我国目前的学科地图上，数学却与人世隔绝，与逻辑、音乐、哲学再无相干，而成为纯粹的理科专门之学。随之而来的，是数与理的逻辑和命运的割裂。
在当代艺术教育语境中，“大学”之道的贯彻不必是“内圣外王”的士大夫实践，但必须坚持大学的终极关怀，并作为使命而明确起来，让广大同学们明白起来，在知行合一、体用不离的格局中，对于艺术学子来说就是在品学、艺理、中外、古今的通境中得出一个志向。正所谓“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”。
今日世界文化的一个重要现象，是高科技的发展及其对于今日时代的作用。技术时代的挑战，既是文化发展的契机，也是文化的危机。高科技正在衍生出一种新的文化，这种文化一方面以仿真、虚拟的数字、图像语言，强烈地冲击着传统的视觉表达，以虚拟现实、再造现场、制造幻境，改变着人们对真实的观念；另一方面又以其便捷的生产和传播渠道，改变着人们接受文化的方式和潜在的需求，进而改变整个时代的人的生存方式。技术在谋划和决定着我们今天的生活，这一文化的机缘如此沉重，东西方皆然。
技术时代的到来，将高等艺术教育放置在教学研究、创作研究和人才培养共生互动、共通合一的格局之中，去面对全球境域与本土资源共生互动、传统艺术形式与新媒体艺术形式共生互动、严肃的都市人文关怀与时尚文化、娱乐文化潮流共生互动等诸多问题。如何面对这一系列的挑战，是当代艺术教育所应深刻思考的问题。
我们一方面应当重视艺术学院教学中人文学科的基础教学，从整体上强化学院作为人文思想传播和研究之所的学术氛围和精神取向。另一方面，我们应重视从上述的三种共生互动的格局来构建环环相扣、绵展互动的链状的艺术学科生态结构。中国美术学院在美术学学科中建立了“人型”的学科链状结构:以艺术史论系为心脏，以中国书画专业为头脑，以油画、版画专业为两臂，以综合艺术为躯干，以雕塑、新媒体为双腿，形成理论与实践相通、传统与当下互动、专业化与综合化并行的整体互动的结构链。在设计艺术学科中建立“球型”的学科链状结构:以设计艺术学理论研究为顶极，以设计艺术基础为底极；从多媒体网页设计与视觉传达设计为代表的“造图”的设计学科开始，转向染织与服装、工业造型、工艺美术为代表的“造物”的设计学科，再转向以建筑、环境艺术、公共美术为代表的“造景”、“造境”的设计和艺术学科，再转向以摄影、影视、动画、网络游戏为代表的新技术、新媒体的设计学科，从而形成一个完整的、积极回应城市化进程中与设计相关的多种社会需求的综合学科链。在上述的两个链状结构中，每个同学都可以一方面根据自我个性开启的需要，形成知识需求的自我拼盘；另一方面将“立定”一点之上，来比较深入地面对艺术的课题，充分开启自身，在“观物”和“观己”的循环过程中，面对“品学通、艺理通、古今通、中外通”的目标。我们的目标不是培养单纯的“绘画机器”和“设计机器”，而是培养掌握了艺术技能、会通艺理的创作者和思想者，培养一个个兼备宽厚专业基础、广阔知识视野和创新意识、兼备求知激情和反省精神、远大理想和奋斗意志的完整的“艺人”，培养那些经受过“大学望境”的陶养，在心中拓展出一片“人文望境”的精神守望者。
这几年，我院部分青年教师在本科教学中增设了一系列具有文化研究性质的“调研计划”，将“望境”延伸到了一个新的领域。第一个例子是现在正在进行着的“中山公园计划”。这个计划所要“看”的是每个城市都有的“中山公园”。这个包含着民族记忆与国家叙事的“社会装置”在全国各地以不同的形式出现。“中山公园”是一个现代国家的公共空间，也是一个象征性的纪念物，它既是人民休憩之所，又是政治演出的剧场。而对二十世纪的中国人来说，“中山公园”唤起多少复杂的历史记忆。在同学们所呈现的文献展示中，今天的“中山公园”有的成为旅游胜地，有的成为文化馆、游乐场，也有的宛如废墟，已为陈迹。“中山公园”计划既非捕捉现实，又非单纯的“记录”现实，同学们“看着”每天在“中山公园”中活动的人群，追索着往日“中山公园”中发生的事件，这是一种类似“社会学扫描”的观看姿态，是一种穿越时光、刺破历史残像的亲历与省视，更是一种将自身与社会、历史融合为一的特殊的“望境”。
第二个例子是“眨眼”超短影像计划。由教师和同学们一起创作一系列长度为两秒的短片。通行的影像教学是以传授技术要领为先，然后再进入作业实践。而在这里，教学计划直接将课题涉入人对世界的特定的感受要求中，在那个活的经受层面上遭遇和解决技术的问题。众所周知，摄影将我们的观看聚集、设定在时间绵延中的某个点上，而快照的出现，又使瞬间真正得以现像并进入我们的日常经验。在摄影时代，时间被切碎了，我们得以“看”到时间的切片。透过作为视觉中介的镜头，世界被瞬间捕捉住，凝固成片断式的图像。而在这个计划中，“眨眼”所寓示的“瞬间”被影像视觉化了，学生们试图把握“眨眼之间”所发生的和所见的，并且尝试着用摄像机在“眨眼之间”完成叙事。奥古斯丁说：“时间是什么？你不问我，我还知道；你一问，我竟茫然无所知。”经过“两秒”实验，他们才真正体会到时间的张力以及影像的叙事容量。两秒现身为丰富多彩的时间感受，两秒的故事被延伸到各个方向：两秒的爱情、两秒的死亡、两秒的搞笑、两秒的无可奈何、两秒的惊颤、两秒的恍惚迷离、两秒的漫长与寂寞……在这里，“眨眼”——超出瞬间的一瞬，它不仅仅是凝固，而且也是一种特殊的“望”。在这转瞬之“望”中，把世界保存在它自身之中。在此，新媒体的影像实验似乎应和了康斯泰伯尔所说的“真正的绘画理想”——“从飞逝的时间中截取片刻，赋予它永久而清晰的存在”。
“清清河畔草，绵绵思远道。远道不可思，依稀梦见之……”“大学”之道作为“望境”、“心境”、“问境”与“远境”，应在大学之中，活化在校园之中，也即活在我们心中。它朝朝暮暮陶养着我们，转化而为我们每个人的人格和心胸，转化而为每个生命的生长与安顿。
许江
近年以来，中国大学校园之建造呈现出惊人的发展态势。从设计方案及完成状况看，皆显示出同样惊人的趋同性。其中原因颇多，但是深藏其后的主要原因却在于相当多的人们对大学校园所持的功能化理解及其基础上的划一的建设要求。高大的校门，中轴的景观绿化带，中轴线端点上耸立的图书馆，左翼的长排教学大楼，以长廊相连，右翼则是校本部、体育馆等公共空间。校园的一侧，常常有一片面积可观的体育场，其后往往是学生的生活区……大学就这样被规范地规划为数块，被建造成一个整齐分明的空间，一个全然功能化的空间。一个寸土寸金、功能完满的空间，一个没有“空”的空间。
当代大学校园是无“空”的空间，首先在于它没有“山水”。传统书院依山傍水，得山水之精神，亦得仁智之乐。中国美术学院的前身是国立艺术院，初建之时，并无专门校舍，以一个银元租来白堤上的罗苑作为校址，学子与湖山日夕相伴，得以体味自然之意，从而凝聚、生发出国立艺专绵延伸展的活的历史和心迹。这也是蔡元培先生将国立艺术院设于杭州的立意所在。而在今天，“自然”已被排除出大学校园之外，成为文明教化的“他者”。当然，要拥有一山一水，在今日大学而言何其奢侈？我们今天既不能也不必如传统书院那般寻觅山川幽胜之地。真正重要的是如何在大学建造中重视保持如山水般气韵的营造，给学子们心中留下一丝面向自然的神往和亲近。
当代大学校园是无“空”的空间，还在于它的工具理性。在现代人的日常理解中，大学一方面是一个知识共同体，它用一种半工业的模式，通过各科系的劳动分工构建起“知识全体”；这个“知识全体”是公器，也是威权；另一方面，大学又是教化众人的学校，通过各系科将“知识全体”分解为学科单元加以传播与讲授，是再生产式的教育平台。前者是自下而上的“上达”，形成“知识全体”的构架，后者是自上而下的“下贯”，形成教育新人的框架。无论“知识全体”还是教育新人，其中的枢纽是学科化，学科的功能化，其中最基本的元素就是工具理性和知识理性。即使是“博雅教育”与“通识教育”，也依然无法摆脱功能化的空间规划和意义影响。
专业化、工具化只是技术化的外在表现，其要害与基础是一种知识论意义上对于世界的对象化。这种对象化在思想家海德格尔看来也同时意味着“人成为主体”和“世界成为图像”。现代大学的理念与贡献很大程度上在于它确立了一个人本主义的立场与知识体系，这个立场与知识体系维系着一系列“观点”，并形成关于世界的整体视像。其间稍有不慎，就会拘于此一观点、彼一观点，无论彼此，皆是由一点而观，是由人之立场将世界把握为图像，或将世界如图像般对象化。日常德语中有一词Weltbild，是“世界观”或“宇宙观”的意思，而海德格尔却将之用做“世界图像化”，表达人的表象活动把世界把握为“图像”。大学校园的自然之境，无功用的“空”境，正可以消解这种功能主义和对象化倾向。这正是我所说的“望境”之由来。
“望境”是所望之境、望中之境，既是“望”的界域，又是日常相“望”演化而成的意境。古人观山水的意义在于追摹自然和畅发心神，这是一种特殊的望境。山水画宗师宗炳在《画山水序》（我国最早的山水画论）中所说的“含道物，澄怀味象”乃是“与天道精神相往来”。认为山川的形质可作为“道”的供养之资（“山水以形媚道”）。所以，山川便可成为贤者澄怀味象之象，贤者由此与道相通达，与天地精神相应合。此处所说的“道”，实即“精神上得到的艺术性地自由解放”（徐复观：《中国艺术精神》）。从山形水貌中看出它的趣灵，并接受其四时变化的蒙养，感受其中蕴藏的由有限通向无限的性格，可以满足人精神上的自由解放的要求。今天，在自然山川离我们远去的时代，校园山水的意义，是在坚硬致密的学科规训中，在建造物内的漫游与生活中，不断地回望青山。那门、窗、廊是一个个变化着的镜框，那墙、檐、屋、宇也皆可成为人与自然相安的界面。我们在其中朝朝暮暮地与生活的自然照面。
“望境”是自然之境，也是心境。望境是由望而得境，通过人与山水之间的相对相望，铸造出人与自然共在的界域。这是人在自然中的栖息与安居——这不仅与山水照面，而且与山水的诗意照面；不仅是自然之物境，也是一种心境；不仅是心所面对的境域，而是由心而成就的境域。去年，我院综合艺术系的一位德籍教授上了一堂有趣的摄影课。数十名学生被带到西湖边，闭上双眼，冥会烟波浩渺、山色有无之象。这种无视之观，是一种屏除目之所及的观照，一种“应会感神”，一种非景观化的、以身心相付的亲历和亲证。在这里，我们所触发的不是可分解还原的信息或者可教可学的知识，而是一种生存论层次上的遭遇与经受。遭遇与经受本是经验的原始涵义，而随着近代实证科学的发展，经验中的“经受”因素渐渐隐没，而客观化的“观察”的成分却越来越突出。从作为参与和经历的经验，到作为观察的经验，经验者就从厕身其中转变为置身事外。自然这心—物的交融境域也就由生存论环节被摆置为我们面前的知识论的对象。面对自然的对象化状态，我们更加深切地感到：铸造今日之学子的精要，正在于开启这由心之所安而成就的望境—心境。
“望境”还是“问境”。望境牵引出的是一番在望与问、眼与心之间的追索与应答。望是一种无限遥远处的凝视，是gaze，也是一种询问。今人总将知识与才能谓之学问，而古人所谓的“学问”中，却已包含着许多“道”理，尤其是相通相生的道理。马一浮先生在《宜山会语》中曾有精彩的论说。他认为：学是自学，需要自己证悟。要知道梨子的滋味，非亲尝不可，必须要“自心体验而后得”。所以“学”要进德修业，积累而成，重在能“聚”，“聚”者博学之。问是问人，迷者问路，病者求医，必存疑惑，发问求解，必须要“变化气质而后成”。所以“问”则解蔽去惑，言下洞然，重在能“辨”，“辨”者审问之。《中庸》说：“博学之，审问之，慎思之，明辩之，笃行之。”学与问之后，即是思辨，思辨本是学问之事，学问必要思辨。子夏曰：“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。”志称笃，“笃”谓安止而不迁，知其立定之所而不动摇。思称近，“近谓不远而可复”，萦绕反复，渐渐迹近。博学而不笃志，犹之未学；切问而不近思，犹之未问。所以，学问之道，思之道。
在柏拉图那里，教育的本质就是“引导心灵转向”。这个引导心灵转向的过程，柏拉图称之为periagoge。periagoge是将心灵引向超越个别事物的理念中去，使之直面“事物自身”。为此，必须引导心灵一步步向上，从低层次渐渐提升，在这个过程中，使心灵远离可感知的存在，去看真实的东西。以柏拉图的观点，教育与哲学的任务是一致的，都是教导人们面向真实，而抵达真实之途正是一个不断寻求“正确的看”的过程。为此，柏拉图强调“综览”，即epagoge。epagoge就是通过综览整合的方式达到真，因而它常被译为“归纳”，但实际上，它与归纳有相当差别。后来培根所说的归纳法，是从许多经验事实中，通过一系列规定得出结果，其认识对象是规律，而非作为万物之本源的理念。
值得一提的是，《大学》中作为基础的“格物致知”，也时常被错误地等同于“归纳”。“格物—致知—诚意—正心—修身—齐家—治国—平天下（明明德于天下）”的序列，可以说是一个由外而内，再由内而外的大道循环。对于这个内圣外王的达道，朱子说：“致，推极也。知，犹识也。推极吾之知识，欲其所知无不尽也。格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。” 他同时也援引程子之说：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。”由此可见，“格物致知”是心物之间以“理”为中介的贯通之道，也即万物我心“一以贯之”之道，与全然从经验事实而来的归纳以及系统的对象化研究有根本差别。此处，我之谓“大学”所望、所问者，并非与心灵相对立的外在的自然对象，而是那与心灵共构同化者。正如叶秀山先生所说：“格物”不是一般的“观察”、“研究”，而是指把物放到它应在的“位置”上去。“致知”既不是一般知识论意义上的“认知”，也不是单纯道德意义上的“（致）良知”，而是形而上的“知物”、“知己”；“知物”亦即“知己”，“知己”亦即“知物”。望与问的修养正是在格物致知与诚意正心之间。“问”是心灵的远望，“望”是心灵的叩问。望境是审问慎思、学问相望之境，更是存在的发问与应答。故望境即“问境”。
望境又是“远境”。中国古代画学中有所谓“三远”，三远之说，首要人在山中，饱游沃看，人的观视不在一点之上，而在游动中，则所得之山，不唯一侧一面之观，然后得全山于胸中，所谓“胸中丘壑”，“一山兼千百山”。得山水者作画，在展纸之间，己心游天外，虽咫尺之距，却如在山峦丘壑之中。这是一种礼、仪，是“祭神如神在”的庄重仪式。画者借此礼，入隽淡的远境，由此而得超越。此远境含三种向度的观测与体味:“高远”者，从山中看山壑，观山高，此上下关系；“深远”者，从前山看后山，窥山背之景，此前后关系。“平远”者，从近山看远山，望远景，此远近关系。此三远总括所得，将山水活化于心胸。
望境之望，将三远的空间向度变为时空相交的向度，自有一番追远、怀远的况味。“深远”者，前山与后山，不仅指“位”之前后，亦含此时与彼时之意；不唯面面观，亦含时时观。“溯”，原有回踪与追深的意思。是故，溯望则回望今昔，融此时与彼此，自有“深远”之意；俯望则俯察周遭形势，自有“高远”之意；瞻望则长眺未来远景，自有“平远”之意。“远”是一种境，“望”是一种远。今日大学之建造，最缺的正是这种远境。溯则深，俯则高，瞻则远。此三种姿态，抚今追昔，切空入时，审势怀远，希望得“远”境之深意，从而造化般地生成一片新家园。
里尔克在他著名的《论山水》中，不止一处提到山水的“远”。他说：“列奥那多画中的山水都是他最深的体验和智慧的表现，是神秘的自然律含思自鉴的蓝色的明镜，是有如‘未来’那样伟大而不可思议的远方……”里尔克所热情讴歌的，不仅是世界的山水化，更是这种“世界山水”向着人的遥远的回望。这远望带着空灵的翅膀，投向某个未及的远方，又返身回溯我们的身旁。这双向的“远”极大地开拓着我们所说的“望境”，带着自由生长的引领，带着生命的整一而完满的况味。远望之远却不只是距离之远，更不是与人的隔离，而是心之悠远，是由望而生出的澹泊旷达的“远境”，它指示着一种内在的遥远。体味到远，才能有所期待，在期待之中，才能够守其志业。艺术、学术不只是工具，更是贯彻终身、安身立命的人生志业，这一点体现着“大学”之道，也是当代大学建造的精魂所在。
今日大学建造之精髓绝不仅仅是校园对自然景物的容纳，而在于“大学”之道的贯彻。清末民初，国人曾以“格致学”翻译“自然科学”，所造成的后果却是science遮蔽、取代了“格物致知”，“格致”隐没在自然科学的实证研究之下，心—物、理—气的贯通被知识论的实证观察替代，这种理解去“大学”之道可谓远矣。但是，我国现代教育体系以及大学内部的学科系统正是在类似的理解之下确立起来的。其中，数学被划归理科就是一例，且是关键一例。我们知道，数学在欧洲传统尤其在古希腊传统中本是与逻辑学、音乐、修辞学并行的“七艺”，在我国传统中更是与天文学一般关涉着人生、国族甚至自然的命运，是士人必修之学，应和着儒术天心。而在我国目前的学科地图上，数学却与人世隔绝，与逻辑、音乐、哲学再无相干，而成为纯粹的理科专门之学。随之而来的，是数与理的逻辑和命运的割裂。
在当代艺术教育语境中，“大学”之道的贯彻不必是“内圣外王”的士大夫实践，但必须坚持大学的终极关怀，并作为使命而明确起来，让广大同学们明白起来，在知行合一、体用不离的格局中，对于艺术学子来说就是在品学、艺理、中外、古今的通境中得出一个志向。正所谓“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”。
今日世界文化的一个重要现象，是高科技的发展及其对于今日时代的作用。技术时代的挑战，既是文化发展的契机，也是文化的危机。高科技正在衍生出一种新的文化，这种文化一方面以仿真、虚拟的数字、图像语言，强烈地冲击着传统的视觉表达，以虚拟现实、再造现场、制造幻境，改变着人们对真实的观念；另一方面又以其便捷的生产和传播渠道，改变着人们接受文化的方式和潜在的需求，进而改变整个时代的人的生存方式。技术在谋划和决定着我们今天的生活，这一文化的机缘如此沉重，东西方皆然。
技术时代的到来，将高等艺术教育放置在教学研究、创作研究和人才培养共生互动、共通合一的格局之中，去面对全球境域与本土资源共生互动、传统艺术形式与新媒体艺术形式共生互动、严肃的都市人文关怀与时尚文化、娱乐文化潮流共生互动等诸多问题。如何面对这一系列的挑战，是当代艺术教育所应深刻思考的问题。
我们一方面应当重视艺术学院教学中人文学科的基础教学，从整体上强化学院作为人文思想传播和研究之所的学术氛围和精神取向。另一方面，我们应重视从上述的三种共生互动的格局来构建环环相扣、绵展互动的链状的艺术学科生态结构。中国美术学院在美术学学科中建立了“人型”的学科链状结构:以艺术史论系为心脏，以中国书画专业为头脑，以油画、版画专业为两臂，以综合艺术为躯干，以雕塑、新媒体为双腿，形成理论与实践相通、传统与当下互动、专业化与综合化并行的整体互动的结构链。在设计艺术学科中建立“球型”的学科链状结构:以设计艺术学理论研究为顶极，以设计艺术基础为底极；从多媒体网页设计与视觉传达设计为代表的“造图”的设计学科开始，转向染织与服装、工业造型、工艺美术为代表的“造物”的设计学科，再转向以建筑、环境艺术、公共美术为代表的“造景”、“造境”的设计和艺术学科，再转向以摄影、影视、动画、网络游戏为代表的新技术、新媒体的设计学科，从而形成一个完整的、积极回应城市化进程中与设计相关的多种社会需求的综合学科链。在上述的两个链状结构中，每个同学都可以一方面根据自我个性开启的需要，形成知识需求的自我拼盘；另一方面将“立定”一点之上，来比较深入地面对艺术的课题，充分开启自身，在“观物”和“观己”的循环过程中，面对“品学通、艺理通、古今通、中外通”的目标。我们的目标不是培养单纯的“绘画机器”和“设计机器”，而是培养掌握了艺术技能、会通艺理的创作者和思想者，培养一个个兼备宽厚专业基础、广阔知识视野和创新意识、兼备求知激情和反省精神、远大理想和奋斗意志的完整的“艺人”，培养那些经受过“大学望境”的陶养，在心中拓展出一片“人文望境”的精神守望者。
这几年，我院部分青年教师在本科教学中增设了一系列具有文化研究性质的“调研计划”，将“望境”延伸到了一个新的领域。第一个例子是现在正在进行着的“中山公园计划”。这个计划所要“看”的是每个城市都有的“中山公园”。这个包含着民族记忆与国家叙事的“社会装置”在全国各地以不同的形式出现。“中山公园”是一个现代国家的公共空间，也是一个象征性的纪念物，它既是人民休憩之所，又是政治演出的剧场。而对二十世纪的中国人来说，“中山公园”唤起多少复杂的历史记忆。在同学们所呈现的文献展示中，今天的“中山公园”有的成为旅游胜地，有的成为文化馆、游乐场，也有的宛如废墟，已为陈迹。“中山公园”计划既非捕捉现实，又非单纯的“记录”现实，同学们“看着”每天在“中山公园”中活动的人群，追索着往日“中山公园”中发生的事件，这是一种类似“社会学扫描”的观看姿态，是一种穿越时光、刺破历史残像的亲历与省视，更是一种将自身与社会、历史融合为一的特殊的“望境”。
第二个例子是“眨眼”超短影像计划。由教师和同学们一起创作一系列长度为两秒的短片。通行的影像教学是以传授技术要领为先，然后再进入作业实践。而在这里，教学计划直接将课题涉入人对世界的特定的感受要求中，在那个活的经受层面上遭遇和解决技术的问题。众所周知，摄影将我们的观看聚集、设定在时间绵延中的某个点上，而快照的出现，又使瞬间真正得以现像并进入我们的日常经验。在摄影时代，时间被切碎了，我们得以“看”到时间的切片。透过作为视觉中介的镜头，世界被瞬间捕捉住，凝固成片断式的图像。而在这个计划中，“眨眼”所寓示的“瞬间”被影像视觉化了，学生们试图把握“眨眼之间”所发生的和所见的，并且尝试着用摄像机在“眨眼之间”完成叙事。奥古斯丁说：“时间是什么？你不问我，我还知道；你一问，我竟茫然无所知。”经过“两秒”实验，他们才真正体会到时间的张力以及影像的叙事容量。两秒现身为丰富多彩的时间感受，两秒的故事被延伸到各个方向：两秒的爱情、两秒的死亡、两秒的搞笑、两秒的无可奈何、两秒的惊颤、两秒的恍惚迷离、两秒的漫长与寂寞……在这里，“眨眼”——超出瞬间的一瞬，它不仅仅是凝固，而且也是一种特殊的“望”。在这转瞬之“望”中，把世界保存在它自身之中。在此，新媒体的影像实验似乎应和了康斯泰伯尔所说的“真正的绘画理想”——“从飞逝的时间中截取片刻，赋予它永久而清晰的存在”。
“清清河畔草，绵绵思远道。远道不可思，依稀梦见之……”“大学”之道作为“望境”、“心境”、“问境”与“远境”，应在大学之中，活化在校园之中，也即活在我们心中。它朝朝暮暮陶养着我们，转化而为我们每个人的人格和心胸，转化而为每个生命的生长与安顿。
大学的望境
大学的望境
许江
近年以来，中国大学校园之建造呈现出惊人的发展态势。从设计方案及完成状况看，皆显示出同样惊人的趋同性。其中原因颇多，但是深藏其后的主要原因却在于相当多的人们对大学校园所持的功能化理解及其基础上的划一的建设要求。高大的校门，中轴的景观绿化带，中轴线端点上耸立的图书馆，左翼的长排教学大楼，以长廊相连，右翼则是校本部、体育馆等公共空间。校园的一侧，常常有一片面积可观的体育场，其后往往是学生的生活区……大学就这样被规范地规划为数块，被建造成一个整齐分明的空间，一个全然功能化的空间。一个寸土寸金、功能完满的空间，一个没有“空”的空间。
当代大学校园是无“空”的空间，首先在于它没有“山水”。传统书院依山傍水，得山水之精神，亦得仁智之乐。中国美术学院的前身是国立艺术院，初建之时，并无专门校舍，以一个银元租来白堤上的罗苑作为校址，学子与湖山日夕相伴，得以体味自然之意，从而凝聚、生发出国立艺专绵延伸展的活的历史和心迹。这也是蔡元培先生将国立艺术院设于杭州的立意所在。而在今天，“自然”已被排除出大学校园之外，成为文明教化的“他者”。当然，要拥有一山一水，在今日大学而言何其奢侈？我们今天既不能也不必如传统书院那般寻觅山川幽胜之地。真正重要的是如何在大学建造中重视保持如山水般气韵的营造，给学子们心中留下一丝面向自然的神往和亲近。
当代大学校园是无“空”的空间，还在于它的工具理性。在现代人的日常理解中，大学一方面是一个知识共同体，它用一种半工业的模式，通过各科系的劳动分工构建起“知识全体”；这个“知识全体”是公器，也是威权；另一方面，大学又是教化众人的学校，通过各系科将“知识全体”分解为学科单元加以传播与讲授，是再生产式的教育平台。前者是自下而上的“上达”，形成“知识全体”的构架，后者是自上而下的“下贯”，形成教育新人的框架。无论“知识全体”还是教育新人，其中的枢纽是学科化，学科的功能化，其中最基本的元素就是工具理性和知识理性。即使是“博雅教育”与“通识教育”，也依然无法摆脱功能化的空间规划和意义影响。
专业化、工具化只是技术化的外在表现，其要害与基础是一种知识论意义上对于世界的对象化。这种对象化在思想家海德格尔看来也同时意味着“人成为主体”和“世界成为图像”。现代大学的理念与贡献很大程度上在于它确立了一个人本主义的立场与知识体系，这个立场与知识体系维系着一系列“观点”，并形成关于世界的整体视像。其间稍有不慎，就会拘于此一观点、彼一观点，无论彼此，皆是由一点而观，是由人之立场将世界把握为图像，或将世界如图像般对象化。日常德语中有一词Weltbild，是“世界观”或“宇宙观”的意思，而海德格尔却将之用做“世界图像化”，表达人的表象活动把世界把握为“图像”。大学校园的自然之境，无功用的“空”境，正可以消解这种功能主义和对象化倾向。这正是我所说的“望境”之由来。
“望境”是所望之境、望中之境，既是“望”的界域，又是日常相“望”演化而成的意境。古人观山水的意义在于追摹自然和畅发心神，这是一种特殊的望境。山水画宗师宗炳在《画山水序》（我国最早的山水画论）中所说的“含道物，澄怀味象”乃是“与天道精神相往来”。认为山川的形质可作为“道”的供养之资（“山水以形媚道”）。所以，山川便可成为贤者澄怀味象之象，贤者由此与道相通达，与天地精神相应合。此处所说的“道”，实即“精神上得到的艺术性地自由解放”（徐复观：《中国艺术精神》）。从山形水貌中看出它的趣灵，并接受其四时变化的蒙养，感受其中蕴藏的由有限通向无限的性格，可以满足人精神上的自由解放的要求。今天，在自然山川离我们远去的时代，校园山水的意义，是在坚硬致密的学科规训中，在建造物内的漫游与生活中，不断地回望青山。那门、窗、廊是一个个变化着的镜框，那墙、檐、屋、宇也皆可成为人与自然相安的界面。我们在其中朝朝暮暮地与生活的自然照面。
“望境”是自然之境，也是心境。望境是由望而得境，通过人与山水之间的相对相望，铸造出人与自然共在的界域。这是人在自然中的栖息与安居——这不仅与山水照面，而且与山水的诗意照面；不仅是自然之物境，也是一种心境；不仅是心所面对的境域，而是由心而成就的境域。去年，我院综合艺术系的一位德籍教授上了一堂有趣的摄影课。数十名学生被带到西湖边，闭上双眼，冥会烟波浩渺、山色有无之象。这种无视之观，是一种屏除目之所及的观照，一种“应会感神”，一种非景观化的、以身心相付的亲历和亲证。在这里，我们所触发的不是可分解还原的信息或者可教可学的知识，而是一种生存论层次上的遭遇与经受。遭遇与经受本是经验的原始涵义，而随着近代实证科学的发展，经验中的“经受”因素渐渐隐没，而客观化的“观察”的成分却越来越突出。从作为参与和经历的经验，到作为观察的经验，经验者就从厕身其中转变为置身事外。自然这心—物的交融境域也就由生存论环节被摆置为我们面前的知识论的对象。面对自然的对象化状态，我们更加深切地感到：铸造今日之学子的精要，正在于开启这由心之所安而成就的望境—心境。
“望境”还是“问境”。望境牵引出的是一番在望与问、眼与心之间的追索与应答。望是一种无限遥远处的凝视，是gaze，也是一种询问。今人总将知识与才能谓之学问，而古人所谓的“学问”中，却已包含着许多“道”理，尤其是相通相生的道理。马一浮先生在《宜山会语》中曾有精彩的论说。他认为：学是自学，需要自己证悟。要知道梨子的滋味，非亲尝不可，必须要“自心体验而后得”。所以“学”要进德修业，积累而成，重在能“聚”，“聚”者博学之。问是问人，迷者问路，病者求医，必存疑惑，发问求解，必须要“变化气质而后成”。所以“问”则解蔽去惑，言下洞然，重在能“辨”，“辨”者审问之。《中庸》说：“博学之，审问之，慎思之，明辩之，笃行之。”学与问之后，即是思辨，思辨本是学问之事，学问必要思辨。子夏曰：“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。”志称笃，“笃”谓安止而不迁，知其立定之所而不动摇。思称近，“近谓不远而可复”，萦绕反复，渐渐迹近。博学而不笃志，犹之未学；切问而不近思，犹之未问。所以，学问之道，思之道。
在柏拉图那里，教育的本质就是“引导心灵转向”。这个引导心灵转向的过程，柏拉图称之为periagoge。periagoge是将心灵引向超越个别事物的理念中去，使之直面“事物自身”。为此，必须引导心灵一步步向上，从低层次渐渐提升，在这个过程中，使心灵远离可感知的存在，去看真实的东西。以柏拉图的观点，教育与哲学的任务是一致的，都是教导人们面向真实，而抵达真实之途正是一个不断寻求“正确的看”的过程。为此，柏拉图强调“综览”，即epagoge。epagoge就是通过综览整合的方式达到真，因而它常被译为“归纳”，但实际上，它与归纳有相当差别。后来培根所说的归纳法，是从许多经验事实中，通过一系列规定得出结果，其认识对象是规律，而非作为万物之本源的理念。
值得一提的是，《大学》中作为基础的“格物致知”，也时常被错误地等同于“归纳”。“格物—致知—诚意—正心—修身—齐家—治国—平天下（明明德于天下）”的序列，可以说是一个由外而内，再由内而外的大道循环。对于这个内圣外王的达道，朱子说：“致，推极也。知，犹识也。推极吾之知识，欲其所知无不尽也。格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。” 他同时也援引程子之说：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。”由此可见，“格物致知”是心物之间以“理”为中介的贯通之道，也即万物我心“一以贯之”之道，与全然从经验事实而来的归纳以及系统的对象化研究有根本差别。此处，我之谓“大学”所望、所问者，并非与心灵相对立的外在的自然对象，而是那与心灵共构同化者。正如叶秀山先生所说：“格物”不是一般的“观察”、“研究”，而是指把物放到它应在的“位置”上去。“致知”既不是一般知识论意义上的“认知”，也不是单纯道德意义上的“（致）良知”，而是形而上的“知物”、“知己”；“知物”亦即“知己”，“知己”亦即“知物”。望与问的修养正是在格物致知与诚意正心之间。“问”是心灵的远望，“望”是心灵的叩问。望境是审问慎思、学问相望之境，更是存在的发问与应答。故望境即“问境”。
望境又是“远境”。中国古代画学中有所谓“三远”，三远之说，首要人在山中，饱游沃看，人的观视不在一点之上，而在游动中，则所得之山，不唯一侧一面之观，然后得全山于胸中，所谓“胸中丘壑”，“一山兼千百山”。得山水者作画，在展纸之间，己心游天外，虽咫尺之距，却如在山峦丘壑之中。这是一种礼、仪，是“祭神如神在”的庄重仪式。画者借此礼，入隽淡的远境，由此而得超越。此远境含三种向度的观测与体味:“高远”者，从山中看山壑，观山高，此上下关系；“深远”者，从前山看后山，窥山背之景，此前后关系。“平远”者，从近山看远山，望远景，此远近关系。此三远总括所得，将山水活化于心胸。
望境之望，将三远的空间向度变为时空相交的向度，自有一番追远、怀远的况味。“深远”者，前山与后山，不仅指“位”之前后，亦含此时与彼时之意；不唯面面观，亦含时时观。“溯”，原有回踪与追深的意思。是故，溯望则回望今昔，融此时与彼此，自有“深远”之意；俯望则俯察周遭形势，自有“高远”之意；瞻望则长眺未来远景，自有“平远”之意。“远”是一种境，“望”是一种远。今日大学之建造，最缺的正是这种远境。溯则深，俯则高，瞻则远。此三种姿态，抚今追昔，切空入时，审势怀远，希望得“远”境之深意，从而造化般地生成一片新家园。
里尔克在他著名的《论山水》中，不止一处提到山水的“远”。他说：“列奥那多画中的山水都是他最深的体验和智慧的表现，是神秘的自然律含思自鉴的蓝色的明镜，是有如‘未来’那样伟大而不可思议的远方……”里尔克所热情讴歌的，不仅是世界的山水化，更是这种“世界山水”向着人的遥远的回望。这远望带着空灵的翅膀，投向某个未及的远方，又返身回溯我们的身旁。这双向的“远”极大地开拓着我们所说的“望境”，带着自由生长的引领，带着生命的整一而完满的况味。远望之远却不只是距离之远，更不是与人的隔离，而是心之悠远，是由望而生出的澹泊旷达的“远境”，它指示着一种内在的遥远。体味到远，才能有所期待，在期待之中，才能够守其志业。艺术、学术不只是工具，更是贯彻终身、安身立命的人生志业，这一点体现着“大学”之道，也是当代大学建造的精魂所在。
今日大学建造之精髓绝不仅仅是校园对自然景物的容纳，而在于“大学”之道的贯彻。清末民初，国人曾以“格致学”翻译“自然科学”，所造成的后果却是science遮蔽、取代了“格物致知”，“格致”隐没在自然科学的实证研究之下，心—物、理—气的贯通被知识论的实证观察替代，这种理解去“大学”之道可谓远矣。但是，我国现代教育体系以及大学内部的学科系统正是在类似的理解之下确立起来的。其中，数学被划归理科就是一例，且是关键一例。我们知道，数学在欧洲传统尤其在古希腊传统中本是与逻辑学、音乐、修辞学并行的“七艺”，在我国传统中更是与天文学一般关涉着人生、国族甚至自然的命运，是士人必修之学，应和着儒术天心。而在我国目前的学科地图上，数学却与人世隔绝，与逻辑、音乐、哲学再无相干，而成为纯粹的理科专门之学。随之而来的，是数与理的逻辑和命运的割裂。
在当代艺术教育语境中，“大学”之道的贯彻不必是“内圣外王”的士大夫实践，但必须坚持大学的终极关怀，并作为使命而明确起来，让广大同学们明白起来，在知行合一、体用不离的格局中，对于艺术学子来说就是在品学、艺理、中外、古今的通境中得出一个志向。正所谓“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”。
今日世界文化的一个重要现象，是高科技的发展及其对于今日时代的作用。技术时代的挑战，既是文化发展的契机，也是文化的危机。高科技正在衍生出一种新的文化，这种文化一方面以仿真、虚拟的数字、图像语言，强烈地冲击着传统的视觉表达，以虚拟现实、再造现场、制造幻境，改变着人们对真实的观念；另一方面又以其便捷的生产和传播渠道，改变着人们接受文化的方式和潜在的需求，进而改变整个时代的人的生存方式。技术在谋划和决定着我们今天的生活，这一文化的机缘如此沉重，东西方皆然。
技术时代的到来，将高等艺术教育放置在教学研究、创作研究和人才培养共生互动、共通合一的格局之中，去面对全球境域与本土资源共生互动、传统艺术形式与新媒体艺术形式共生互动、严肃的都市人文关怀与时尚文化、娱乐文化潮流共生互动等诸多问题。如何面对这一系列的挑战，是当代艺术教育所应深刻思考的问题。
我们一方面应当重视艺术学院教学中人文学科的基础教学，从整体上强化学院作为人文思想传播和研究之所的学术氛围和精神取向。另一方面，我们应重视从上述的三种共生互动的格局来构建环环相扣、绵展互动的链状的艺术学科生态结构。中国美术学院在美术学学科中建立了“人型”的学科链状结构:以艺术史论系为心脏，以中国书画专业为头脑，以油画、版画专业为两臂，以综合艺术为躯干，以雕塑、新媒体为双腿，形成理论与实践相通、传统与当下互动、专业化与综合化并行的整体互动的结构链。在设计艺术学科中建立“球型”的学科链状结构:以设计艺术学理论研究为顶极，以设计艺术基础为底极；从多媒体网页设计与视觉传达设计为代表的“造图”的设计学科开始，转向染织与服装、工业造型、工艺美术为代表的“造物”的设计学科，再转向以建筑、环境艺术、公共美术为代表的“造景”、“造境”的设计和艺术学科，再转向以摄影、影视、动画、网络游戏为代表的新技术、新媒体的设计学科，从而形成一个完整的、积极回应城市化进程中与设计相关的多种社会需求的综合学科链。在上述的两个链状结构中，每个同学都可以一方面根据自我个性开启的需要，形成知识需求的自我拼盘；另一方面将“立定”一点之上，来比较深入地面对艺术的课题，充分开启自身，在“观物”和“观己”的循环过程中，面对“品学通、艺理通、古今通、中外通”的目标。我们的目标不是培养单纯的“绘画机器”和“设计机器”，而是培养掌握了艺术技能、会通艺理的创作者和思想者，培养一个个兼备宽厚专业基础、广阔知识视野和创新意识、兼备求知激情和反省精神、远大理想和奋斗意志的完整的“艺人”，培养那些经受过“大学望境”的陶养，在心中拓展出一片“人文望境”的精神守望者。
这几年，我院部分青年教师在本科教学中增设了一系列具有文化研究性质的“调研计划”，将“望境”延伸到了一个新的领域。第一个例子是现在正在进行着的“中山公园计划”。这个计划所要“看”的是每个城市都有的“中山公园”。这个包含着民族记忆与国家叙事的“社会装置”在全国各地以不同的形式出现。“中山公园”是一个现代国家的公共空间，也是一个象征性的纪念物，它既是人民休憩之所，又是政治演出的剧场。而对二十世纪的中国人来说，“中山公园”唤起多少复杂的历史记忆。在同学们所呈现的文献展示中，今天的“中山公园”有的成为旅游胜地，有的成为文化馆、游乐场，也有的宛如废墟，已为陈迹。“中山公园”计划既非捕捉现实，又非单纯的“记录”现实，同学们“看着”每天在“中山公园”中活动的人群，追索着往日“中山公园”中发生的事件，这是一种类似“社会学扫描”的观看姿态，是一种穿越时光、刺破历史残像的亲历与省视，更是一种将自身与社会、历史融合为一的特殊的“望境”。
第二个例子是“眨眼”超短影像计划。由教师和同学们一起创作一系列长度为两秒的短片。通行的影像教学是以传授技术要领为先，然后再进入作业实践。而在这里，教学计划直接将课题涉入人对世界的特定的感受要求中，在那个活的经受层面上遭遇和解决技术的问题。众所周知，摄影将我们的观看聚集、设定在时间绵延中的某个点上，而快照的出现，又使瞬间真正得以现像并进入我们的日常经验。在摄影时代，时间被切碎了，我们得以“看”到时间的切片。透过作为视觉中介的镜头，世界被瞬间捕捉住，凝固成片断式的图像。而在这个计划中，“眨眼”所寓示的“瞬间”被影像视觉化了，学生们试图把握“眨眼之间”所发生的和所见的，并且尝试着用摄像机在“眨眼之间”完成叙事。奥古斯丁说：“时间是什么？你不问我，我还知道；你一问，我竟茫然无所知。”经过“两秒”实验，他们才真正体会到时间的张力以及影像的叙事容量。两秒现身为丰富多彩的时间感受，两秒的故事被延伸到各个方向：两秒的爱情、两秒的死亡、两秒的搞笑、两秒的无可奈何、两秒的惊颤、两秒的恍惚迷离、两秒的漫长与寂寞……在这里，“眨眼”——超出瞬间的一瞬，它不仅仅是凝固，而且也是一种特殊的“望”。在这转瞬之“望”中，把世界保存在它自身之中。在此，新媒体的影像实验似乎应和了康斯泰伯尔所说的“真正的绘画理想”——“从飞逝的时间中截取片刻，赋予它永久而清晰的存在”。
“清清河畔草，绵绵思远道。远道不可思，依稀梦见之……”“大学”之道作为“望境”、“心境”、“问境”与“远境”，应在大学之中，活化在校园之中，也即活在我们心中。它朝朝暮暮陶养着我们，转化而为我们每个人的人格和心胸，转化而为每个生命的生长与安顿。
许江
近年以来，中国大学校园之建造呈现出惊人的发展态势。从设计方案及完成状况看，皆显示出同样惊人的趋同性。其中原因颇多，但是深藏其后的主要原因却在于相当多的人们对大学校园所持的功能化理解及其基础上的划一的建设要求。高大的校门，中轴的景观绿化带，中轴线端点上耸立的图书馆，左翼的长排教学大楼，以长廊相连，右翼则是校本部、体育馆等公共空间。校园的一侧，常常有一片面积可观的体育场，其后往往是学生的生活区……大学就这样被规范地规划为数块，被建造成一个整齐分明的空间，一个全然功能化的空间。一个寸土寸金、功能完满的空间，一个没有“空”的空间。
当代大学校园是无“空”的空间，首先在于它没有“山水”。传统书院依山傍水，得山水之精神，亦得仁智之乐。中国美术学院的前身是国立艺术院，初建之时，并无专门校舍，以一个银元租来白堤上的罗苑作为校址，学子与湖山日夕相伴，得以体味自然之意，从而凝聚、生发出国立艺专绵延伸展的活的历史和心迹。这也是蔡元培先生将国立艺术院设于杭州的立意所在。而在今天，“自然”已被排除出大学校园之外，成为文明教化的“他者”。当然，要拥有一山一水，在今日大学而言何其奢侈？我们今天既不能也不必如传统书院那般寻觅山川幽胜之地。真正重要的是如何在大学建造中重视保持如山水般气韵的营造，给学子们心中留下一丝面向自然的神往和亲近。
当代大学校园是无“空”的空间，还在于它的工具理性。在现代人的日常理解中，大学一方面是一个知识共同体，它用一种半工业的模式，通过各科系的劳动分工构建起“知识全体”；这个“知识全体”是公器，也是威权；另一方面，大学又是教化众人的学校，通过各系科将“知识全体”分解为学科单元加以传播与讲授，是再生产式的教育平台。前者是自下而上的“上达”，形成“知识全体”的构架，后者是自上而下的“下贯”，形成教育新人的框架。无论“知识全体”还是教育新人，其中的枢纽是学科化，学科的功能化，其中最基本的元素就是工具理性和知识理性。即使是“博雅教育”与“通识教育”，也依然无法摆脱功能化的空间规划和意义影响。
专业化、工具化只是技术化的外在表现，其要害与基础是一种知识论意义上对于世界的对象化。这种对象化在思想家海德格尔看来也同时意味着“人成为主体”和“世界成为图像”。现代大学的理念与贡献很大程度上在于它确立了一个人本主义的立场与知识体系，这个立场与知识体系维系着一系列“观点”，并形成关于世界的整体视像。其间稍有不慎，就会拘于此一观点、彼一观点，无论彼此，皆是由一点而观，是由人之立场将世界把握为图像，或将世界如图像般对象化。日常德语中有一词Weltbild，是“世界观”或“宇宙观”的意思，而海德格尔却将之用做“世界图像化”，表达人的表象活动把世界把握为“图像”。大学校园的自然之境，无功用的“空”境，正可以消解这种功能主义和对象化倾向。这正是我所说的“望境”之由来。
“望境”是所望之境、望中之境，既是“望”的界域，又是日常相“望”演化而成的意境。古人观山水的意义在于追摹自然和畅发心神，这是一种特殊的望境。山水画宗师宗炳在《画山水序》（我国最早的山水画论）中所说的“含道物，澄怀味象”乃是“与天道精神相往来”。认为山川的形质可作为“道”的供养之资（“山水以形媚道”）。所以，山川便可成为贤者澄怀味象之象，贤者由此与道相通达，与天地精神相应合。此处所说的“道”，实即“精神上得到的艺术性地自由解放”（徐复观：《中国艺术精神》）。从山形水貌中看出它的趣灵，并接受其四时变化的蒙养，感受其中蕴藏的由有限通向无限的性格，可以满足人精神上的自由解放的要求。今天，在自然山川离我们远去的时代，校园山水的意义，是在坚硬致密的学科规训中，在建造物内的漫游与生活中，不断地回望青山。那门、窗、廊是一个个变化着的镜框，那墙、檐、屋、宇也皆可成为人与自然相安的界面。我们在其中朝朝暮暮地与生活的自然照面。
“望境”是自然之境，也是心境。望境是由望而得境，通过人与山水之间的相对相望，铸造出人与自然共在的界域。这是人在自然中的栖息与安居——这不仅与山水照面，而且与山水的诗意照面；不仅是自然之物境，也是一种心境；不仅是心所面对的境域，而是由心而成就的境域。去年，我院综合艺术系的一位德籍教授上了一堂有趣的摄影课。数十名学生被带到西湖边，闭上双眼，冥会烟波浩渺、山色有无之象。这种无视之观，是一种屏除目之所及的观照，一种“应会感神”，一种非景观化的、以身心相付的亲历和亲证。在这里，我们所触发的不是可分解还原的信息或者可教可学的知识，而是一种生存论层次上的遭遇与经受。遭遇与经受本是经验的原始涵义，而随着近代实证科学的发展，经验中的“经受”因素渐渐隐没，而客观化的“观察”的成分却越来越突出。从作为参与和经历的经验，到作为观察的经验，经验者就从厕身其中转变为置身事外。自然这心—物的交融境域也就由生存论环节被摆置为我们面前的知识论的对象。面对自然的对象化状态，我们更加深切地感到：铸造今日之学子的精要，正在于开启这由心之所安而成就的望境—心境。
“望境”还是“问境”。望境牵引出的是一番在望与问、眼与心之间的追索与应答。望是一种无限遥远处的凝视，是gaze，也是一种询问。今人总将知识与才能谓之学问，而古人所谓的“学问”中，却已包含着许多“道”理，尤其是相通相生的道理。马一浮先生在《宜山会语》中曾有精彩的论说。他认为：学是自学，需要自己证悟。要知道梨子的滋味，非亲尝不可，必须要“自心体验而后得”。所以“学”要进德修业，积累而成，重在能“聚”，“聚”者博学之。问是问人，迷者问路，病者求医，必存疑惑，发问求解，必须要“变化气质而后成”。所以“问”则解蔽去惑，言下洞然，重在能“辨”，“辨”者审问之。《中庸》说：“博学之，审问之，慎思之，明辩之，笃行之。”学与问之后，即是思辨，思辨本是学问之事，学问必要思辨。子夏曰：“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。”志称笃，“笃”谓安止而不迁，知其立定之所而不动摇。思称近，“近谓不远而可复”，萦绕反复，渐渐迹近。博学而不笃志，犹之未学；切问而不近思，犹之未问。所以，学问之道，思之道。
在柏拉图那里，教育的本质就是“引导心灵转向”。这个引导心灵转向的过程，柏拉图称之为periagoge。periagoge是将心灵引向超越个别事物的理念中去，使之直面“事物自身”。为此，必须引导心灵一步步向上，从低层次渐渐提升，在这个过程中，使心灵远离可感知的存在，去看真实的东西。以柏拉图的观点，教育与哲学的任务是一致的，都是教导人们面向真实，而抵达真实之途正是一个不断寻求“正确的看”的过程。为此，柏拉图强调“综览”，即epagoge。epagoge就是通过综览整合的方式达到真，因而它常被译为“归纳”，但实际上，它与归纳有相当差别。后来培根所说的归纳法，是从许多经验事实中，通过一系列规定得出结果，其认识对象是规律，而非作为万物之本源的理念。
值得一提的是，《大学》中作为基础的“格物致知”，也时常被错误地等同于“归纳”。“格物—致知—诚意—正心—修身—齐家—治国—平天下（明明德于天下）”的序列，可以说是一个由外而内，再由内而外的大道循环。对于这个内圣外王的达道，朱子说：“致，推极也。知，犹识也。推极吾之知识，欲其所知无不尽也。格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。” 他同时也援引程子之说：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。”由此可见，“格物致知”是心物之间以“理”为中介的贯通之道，也即万物我心“一以贯之”之道，与全然从经验事实而来的归纳以及系统的对象化研究有根本差别。此处，我之谓“大学”所望、所问者，并非与心灵相对立的外在的自然对象，而是那与心灵共构同化者。正如叶秀山先生所说：“格物”不是一般的“观察”、“研究”，而是指把物放到它应在的“位置”上去。“致知”既不是一般知识论意义上的“认知”，也不是单纯道德意义上的“（致）良知”，而是形而上的“知物”、“知己”；“知物”亦即“知己”，“知己”亦即“知物”。望与问的修养正是在格物致知与诚意正心之间。“问”是心灵的远望，“望”是心灵的叩问。望境是审问慎思、学问相望之境，更是存在的发问与应答。故望境即“问境”。
望境又是“远境”。中国古代画学中有所谓“三远”，三远之说，首要人在山中，饱游沃看，人的观视不在一点之上，而在游动中，则所得之山，不唯一侧一面之观，然后得全山于胸中，所谓“胸中丘壑”，“一山兼千百山”。得山水者作画，在展纸之间，己心游天外，虽咫尺之距，却如在山峦丘壑之中。这是一种礼、仪，是“祭神如神在”的庄重仪式。画者借此礼，入隽淡的远境，由此而得超越。此远境含三种向度的观测与体味:“高远”者，从山中看山壑，观山高，此上下关系；“深远”者，从前山看后山，窥山背之景，此前后关系。“平远”者，从近山看远山，望远景，此远近关系。此三远总括所得，将山水活化于心胸。
望境之望，将三远的空间向度变为时空相交的向度，自有一番追远、怀远的况味。“深远”者，前山与后山，不仅指“位”之前后，亦含此时与彼时之意；不唯面面观，亦含时时观。“溯”，原有回踪与追深的意思。是故，溯望则回望今昔，融此时与彼此，自有“深远”之意；俯望则俯察周遭形势，自有“高远”之意；瞻望则长眺未来远景，自有“平远”之意。“远”是一种境，“望”是一种远。今日大学之建造，最缺的正是这种远境。溯则深，俯则高，瞻则远。此三种姿态，抚今追昔，切空入时，审势怀远，希望得“远”境之深意，从而造化般地生成一片新家园。
里尔克在他著名的《论山水》中，不止一处提到山水的“远”。他说：“列奥那多画中的山水都是他最深的体验和智慧的表现，是神秘的自然律含思自鉴的蓝色的明镜，是有如‘未来’那样伟大而不可思议的远方……”里尔克所热情讴歌的，不仅是世界的山水化，更是这种“世界山水”向着人的遥远的回望。这远望带着空灵的翅膀，投向某个未及的远方，又返身回溯我们的身旁。这双向的“远”极大地开拓着我们所说的“望境”，带着自由生长的引领，带着生命的整一而完满的况味。远望之远却不只是距离之远，更不是与人的隔离，而是心之悠远，是由望而生出的澹泊旷达的“远境”，它指示着一种内在的遥远。体味到远，才能有所期待，在期待之中，才能够守其志业。艺术、学术不只是工具，更是贯彻终身、安身立命的人生志业，这一点体现着“大学”之道，也是当代大学建造的精魂所在。
今日大学建造之精髓绝不仅仅是校园对自然景物的容纳，而在于“大学”之道的贯彻。清末民初，国人曾以“格致学”翻译“自然科学”，所造成的后果却是science遮蔽、取代了“格物致知”，“格致”隐没在自然科学的实证研究之下，心—物、理—气的贯通被知识论的实证观察替代，这种理解去“大学”之道可谓远矣。但是，我国现代教育体系以及大学内部的学科系统正是在类似的理解之下确立起来的。其中，数学被划归理科就是一例，且是关键一例。我们知道，数学在欧洲传统尤其在古希腊传统中本是与逻辑学、音乐、修辞学并行的“七艺”，在我国传统中更是与天文学一般关涉着人生、国族甚至自然的命运，是士人必修之学，应和着儒术天心。而在我国目前的学科地图上，数学却与人世隔绝，与逻辑、音乐、哲学再无相干，而成为纯粹的理科专门之学。随之而来的，是数与理的逻辑和命运的割裂。
在当代艺术教育语境中，“大学”之道的贯彻不必是“内圣外王”的士大夫实践，但必须坚持大学的终极关怀，并作为使命而明确起来，让广大同学们明白起来，在知行合一、体用不离的格局中，对于艺术学子来说就是在品学、艺理、中外、古今的通境中得出一个志向。正所谓“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”。
今日世界文化的一个重要现象，是高科技的发展及其对于今日时代的作用。技术时代的挑战，既是文化发展的契机，也是文化的危机。高科技正在衍生出一种新的文化，这种文化一方面以仿真、虚拟的数字、图像语言，强烈地冲击着传统的视觉表达，以虚拟现实、再造现场、制造幻境，改变着人们对真实的观念；另一方面又以其便捷的生产和传播渠道，改变着人们接受文化的方式和潜在的需求，进而改变整个时代的人的生存方式。技术在谋划和决定着我们今天的生活，这一文化的机缘如此沉重，东西方皆然。
技术时代的到来，将高等艺术教育放置在教学研究、创作研究和人才培养共生互动、共通合一的格局之中，去面对全球境域与本土资源共生互动、传统艺术形式与新媒体艺术形式共生互动、严肃的都市人文关怀与时尚文化、娱乐文化潮流共生互动等诸多问题。如何面对这一系列的挑战，是当代艺术教育所应深刻思考的问题。
我们一方面应当重视艺术学院教学中人文学科的基础教学，从整体上强化学院作为人文思想传播和研究之所的学术氛围和精神取向。另一方面，我们应重视从上述的三种共生互动的格局来构建环环相扣、绵展互动的链状的艺术学科生态结构。中国美术学院在美术学学科中建立了“人型”的学科链状结构:以艺术史论系为心脏，以中国书画专业为头脑，以油画、版画专业为两臂，以综合艺术为躯干，以雕塑、新媒体为双腿，形成理论与实践相通、传统与当下互动、专业化与综合化并行的整体互动的结构链。在设计艺术学科中建立“球型”的学科链状结构:以设计艺术学理论研究为顶极，以设计艺术基础为底极；从多媒体网页设计与视觉传达设计为代表的“造图”的设计学科开始，转向染织与服装、工业造型、工艺美术为代表的“造物”的设计学科，再转向以建筑、环境艺术、公共美术为代表的“造景”、“造境”的设计和艺术学科，再转向以摄影、影视、动画、网络游戏为代表的新技术、新媒体的设计学科，从而形成一个完整的、积极回应城市化进程中与设计相关的多种社会需求的综合学科链。在上述的两个链状结构中，每个同学都可以一方面根据自我个性开启的需要，形成知识需求的自我拼盘；另一方面将“立定”一点之上，来比较深入地面对艺术的课题，充分开启自身，在“观物”和“观己”的循环过程中，面对“品学通、艺理通、古今通、中外通”的目标。我们的目标不是培养单纯的“绘画机器”和“设计机器”，而是培养掌握了艺术技能、会通艺理的创作者和思想者，培养一个个兼备宽厚专业基础、广阔知识视野和创新意识、兼备求知激情和反省精神、远大理想和奋斗意志的完整的“艺人”，培养那些经受过“大学望境”的陶养，在心中拓展出一片“人文望境”的精神守望者。
这几年，我院部分青年教师在本科教学中增设了一系列具有文化研究性质的“调研计划”，将“望境”延伸到了一个新的领域。第一个例子是现在正在进行着的“中山公园计划”。这个计划所要“看”的是每个城市都有的“中山公园”。这个包含着民族记忆与国家叙事的“社会装置”在全国各地以不同的形式出现。“中山公园”是一个现代国家的公共空间，也是一个象征性的纪念物，它既是人民休憩之所，又是政治演出的剧场。而对二十世纪的中国人来说，“中山公园”唤起多少复杂的历史记忆。在同学们所呈现的文献展示中，今天的“中山公园”有的成为旅游胜地，有的成为文化馆、游乐场，也有的宛如废墟，已为陈迹。“中山公园”计划既非捕捉现实，又非单纯的“记录”现实，同学们“看着”每天在“中山公园”中活动的人群，追索着往日“中山公园”中发生的事件，这是一种类似“社会学扫描”的观看姿态，是一种穿越时光、刺破历史残像的亲历与省视，更是一种将自身与社会、历史融合为一的特殊的“望境”。
第二个例子是“眨眼”超短影像计划。由教师和同学们一起创作一系列长度为两秒的短片。通行的影像教学是以传授技术要领为先，然后再进入作业实践。而在这里，教学计划直接将课题涉入人对世界的特定的感受要求中，在那个活的经受层面上遭遇和解决技术的问题。众所周知，摄影将我们的观看聚集、设定在时间绵延中的某个点上，而快照的出现，又使瞬间真正得以现像并进入我们的日常经验。在摄影时代，时间被切碎了，我们得以“看”到时间的切片。透过作为视觉中介的镜头，世界被瞬间捕捉住，凝固成片断式的图像。而在这个计划中，“眨眼”所寓示的“瞬间”被影像视觉化了，学生们试图把握“眨眼之间”所发生的和所见的，并且尝试着用摄像机在“眨眼之间”完成叙事。奥古斯丁说：“时间是什么？你不问我，我还知道；你一问，我竟茫然无所知。”经过“两秒”实验，他们才真正体会到时间的张力以及影像的叙事容量。两秒现身为丰富多彩的时间感受，两秒的故事被延伸到各个方向：两秒的爱情、两秒的死亡、两秒的搞笑、两秒的无可奈何、两秒的惊颤、两秒的恍惚迷离、两秒的漫长与寂寞……在这里，“眨眼”——超出瞬间的一瞬，它不仅仅是凝固，而且也是一种特殊的“望”。在这转瞬之“望”中，把世界保存在它自身之中。在此，新媒体的影像实验似乎应和了康斯泰伯尔所说的“真正的绘画理想”——“从飞逝的时间中截取片刻，赋予它永久而清晰的存在”。
“清清河畔草，绵绵思远道。远道不可思，依稀梦见之……”“大学”之道作为“望境”、“心境”、“问境”与“远境”，应在大学之中，活化在校园之中，也即活在我们心中。它朝朝暮暮陶养着我们，转化而为我们每个人的人格和心胸，转化而为每个生命的生长与安顿。
大学的望境
大学的望境
许江
近年以来，中国大学校园之建造呈现出惊人的发展态势。从设计方案及完成状况看，皆显示出同样惊人的趋同性。其中原因颇多，但是深藏其后的主要原因却在于相当多的人们对大学校园所持的功能化理解及其基础上的划一的建设要求。高大的校门，中轴的景观绿化带，中轴线端点上耸立的图书馆，左翼的长排教学大楼，以长廊相连，右翼则是校本部、体育馆等公共空间。校园的一侧，常常有一片面积可观的体育场，其后往往是学生的生活区……大学就这样被规范地规划为数块，被建造成一个整齐分明的空间，一个全然功能化的空间。一个寸土寸金、功能完满的空间，一个没有“空”的空间。
当代大学校园是无“空”的空间，首先在于它没有“山水”。传统书院依山傍水，得山水之精神，亦得仁智之乐。中国美术学院的前身是国立艺术院，初建之时，并无专门校舍，以一个银元租来白堤上的罗苑作为校址，学子与湖山日夕相伴，得以体味自然之意，从而凝聚、生发出国立艺专绵延伸展的活的历史和心迹。这也是蔡元培先生将国立艺术院设于杭州的立意所在。而在今天，“自然”已被排除出大学校园之外，成为文明教化的“他者”。当然，要拥有一山一水，在今日大学而言何其奢侈？我们今天既不能也不必如传统书院那般寻觅山川幽胜之地。真正重要的是如何在大学建造中重视保持如山水般气韵的营造，给学子们心中留下一丝面向自然的神往和亲近。
当代大学校园是无“空”的空间，还在于它的工具理性。在现代人的日常理解中，大学一方面是一个知识共同体，它用一种半工业的模式，通过各科系的劳动分工构建起“知识全体”；这个“知识全体”是公器，也是威权；另一方面，大学又是教化众人的学校，通过各系科将“知识全体”分解为学科单元加以传播与讲授，是再生产式的教育平台。前者是自下而上的“上达”，形成“知识全体”的构架，后者是自上而下的“下贯”，形成教育新人的框架。无论“知识全体”还是教育新人，其中的枢纽是学科化，学科的功能化，其中最基本的元素就是工具理性和知识理性。即使是“博雅教育”与“通识教育”，也依然无法摆脱功能化的空间规划和意义影响。
专业化、工具化只是技术化的外在表现，其要害与基础是一种知识论意义上对于世界的对象化。这种对象化在思想家海德格尔看来也同时意味着“人成为主体”和“世界成为图像”。现代大学的理念与贡献很大程度上在于它确立了一个人本主义的立场与知识体系，这个立场与知识体系维系着一系列“观点”，并形成关于世界的整体视像。其间稍有不慎，就会拘于此一观点、彼一观点，无论彼此，皆是由一点而观，是由人之立场将世界把握为图像，或将世界如图像般对象化。日常德语中有一词Weltbild，是“世界观”或“宇宙观”的意思，而海德格尔却将之用做“世界图像化”，表达人的表象活动把世界把握为“图像”。大学校园的自然之境，无功用的“空”境，正可以消解这种功能主义和对象化倾向。这正是我所说的“望境”之由来。
“望境”是所望之境、望中之境，既是“望”的界域，又是日常相“望”演化而成的意境。古人观山水的意义在于追摹自然和畅发心神，这是一种特殊的望境。山水画宗师宗炳在《画山水序》（我国最早的山水画论）中所说的“含道物，澄怀味象”乃是“与天道精神相往来”。认为山川的形质可作为“道”的供养之资（“山水以形媚道”）。所以，山川便可成为贤者澄怀味象之象，贤者由此与道相通达，与天地精神相应合。此处所说的“道”，实即“精神上得到的艺术性地自由解放”（徐复观：《中国艺术精神》）。从山形水貌中看出它的趣灵，并接受其四时变化的蒙养，感受其中蕴藏的由有限通向无限的性格，可以满足人精神上的自由解放的要求。今天，在自然山川离我们远去的时代，校园山水的意义，是在坚硬致密的学科规训中，在建造物内的漫游与生活中，不断地回望青山。那门、窗、廊是一个个变化着的镜框，那墙、檐、屋、宇也皆可成为人与自然相安的界面。我们在其中朝朝暮暮地与生活的自然照面。
“望境”是自然之境，也是心境。望境是由望而得境，通过人与山水之间的相对相望，铸造出人与自然共在的界域。这是人在自然中的栖息与安居——这不仅与山水照面，而且与山水的诗意照面；不仅是自然之物境，也是一种心境；不仅是心所面对的境域，而是由心而成就的境域。去年，我院综合艺术系的一位德籍教授上了一堂有趣的摄影课。数十名学生被带到西湖边，闭上双眼，冥会烟波浩渺、山色有无之象。这种无视之观，是一种屏除目之所及的观照，一种“应会感神”，一种非景观化的、以身心相付的亲历和亲证。在这里，我们所触发的不是可分解还原的信息或者可教可学的知识，而是一种生存论层次上的遭遇与经受。遭遇与经受本是经验的原始涵义，而随着近代实证科学的发展，经验中的“经受”因素渐渐隐没，而客观化的“观察”的成分却越来越突出。从作为参与和经历的经验，到作为观察的经验，经验者就从厕身其中转变为置身事外。自然这心—物的交融境域也就由生存论环节被摆置为我们面前的知识论的对象。面对自然的对象化状态，我们更加深切地感到：铸造今日之学子的精要，正在于开启这由心之所安而成就的望境—心境。
“望境”还是“问境”。望境牵引出的是一番在望与问、眼与心之间的追索与应答。望是一种无限遥远处的凝视，是gaze，也是一种询问。今人总将知识与才能谓之学问，而古人所谓的“学问”中，却已包含着许多“道”理，尤其是相通相生的道理。马一浮先生在《宜山会语》中曾有精彩的论说。他认为：学是自学，需要自己证悟。要知道梨子的滋味，非亲尝不可，必须要“自心体验而后得”。所以“学”要进德修业，积累而成，重在能“聚”，“聚”者博学之。问是问人，迷者问路，病者求医，必存疑惑，发问求解，必须要“变化气质而后成”。所以“问”则解蔽去惑，言下洞然，重在能“辨”，“辨”者审问之。《中庸》说：“博学之，审问之，慎思之，明辩之，笃行之。”学与问之后，即是思辨，思辨本是学问之事，学问必要思辨。子夏曰：“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。”志称笃，“笃”谓安止而不迁，知其立定之所而不动摇。思称近，“近谓不远而可复”，萦绕反复，渐渐迹近。博学而不笃志，犹之未学；切问而不近思，犹之未问。所以，学问之道，思之道。
在柏拉图那里，教育的本质就是“引导心灵转向”。这个引导心灵转向的过程，柏拉图称之为periagoge。periagoge是将心灵引向超越个别事物的理念中去，使之直面“事物自身”。为此，必须引导心灵一步步向上，从低层次渐渐提升，在这个过程中，使心灵远离可感知的存在，去看真实的东西。以柏拉图的观点，教育与哲学的任务是一致的，都是教导人们面向真实，而抵达真实之途正是一个不断寻求“正确的看”的过程。为此，柏拉图强调“综览”，即epagoge。epagoge就是通过综览整合的方式达到真，因而它常被译为“归纳”，但实际上，它与归纳有相当差别。后来培根所说的归纳法，是从许多经验事实中，通过一系列规定得出结果，其认识对象是规律，而非作为万物之本源的理念。
值得一提的是，《大学》中作为基础的“格物致知”，也时常被错误地等同于“归纳”。“格物—致知—诚意—正心—修身—齐家—治国—平天下（明明德于天下）”的序列，可以说是一个由外而内，再由内而外的大道循环。对于这个内圣外王的达道，朱子说：“致，推极也。知，犹识也。推极吾之知识，欲其所知无不尽也。格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。” 他同时也援引程子之说：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。”由此可见，“格物致知”是心物之间以“理”为中介的贯通之道，也即万物我心“一以贯之”之道，与全然从经验事实而来的归纳以及系统的对象化研究有根本差别。此处，我之谓“大学”所望、所问者，并非与心灵相对立的外在的自然对象，而是那与心灵共构同化者。正如叶秀山先生所说：“格物”不是一般的“观察”、“研究”，而是指把物放到它应在的“位置”上去。“致知”既不是一般知识论意义上的“认知”，也不是单纯道德意义上的“（致）良知”，而是形而上的“知物”、“知己”；“知物”亦即“知己”，“知己”亦即“知物”。望与问的修养正是在格物致知与诚意正心之间。“问”是心灵的远望，“望”是心灵的叩问。望境是审问慎思、学问相望之境，更是存在的发问与应答。故望境即“问境”。
望境又是“远境”。中国古代画学中有所谓“三远”，三远之说，首要人在山中，饱游沃看，人的观视不在一点之上，而在游动中，则所得之山，不唯一侧一面之观，然后得全山于胸中，所谓“胸中丘壑”，“一山兼千百山”。得山水者作画，在展纸之间，己心游天外，虽咫尺之距，却如在山峦丘壑之中。这是一种礼、仪，是“祭神如神在”的庄重仪式。画者借此礼，入隽淡的远境，由此而得超越。此远境含三种向度的观测与体味:“高远”者，从山中看山壑，观山高，此上下关系；“深远”者，从前山看后山，窥山背之景，此前后关系。“平远”者，从近山看远山，望远景，此远近关系。此三远总括所得，将山水活化于心胸。
望境之望，将三远的空间向度变为时空相交的向度，自有一番追远、怀远的况味。“深远”者，前山与后山，不仅指“位”之前后，亦含此时与彼时之意；不唯面面观，亦含时时观。“溯”，原有回踪与追深的意思。是故，溯望则回望今昔，融此时与彼此，自有“深远”之意；俯望则俯察周遭形势，自有“高远”之意；瞻望则长眺未来远景，自有“平远”之意。“远”是一种境，“望”是一种远。今日大学之建造，最缺的正是这种远境。溯则深，俯则高，瞻则远。此三种姿态，抚今追昔，切空入时，审势怀远，希望得“远”境之深意，从而造化般地生成一片新家园。
里尔克在他著名的《论山水》中，不止一处提到山水的“远”。他说：“列奥那多画中的山水都是他最深的体验和智慧的表现，是神秘的自然律含思自鉴的蓝色的明镜，是有如‘未来’那样伟大而不可思议的远方……”里尔克所热情讴歌的，不仅是世界的山水化，更是这种“世界山水”向着人的遥远的回望。这远望带着空灵的翅膀，投向某个未及的远方，又返身回溯我们的身旁。这双向的“远”极大地开拓着我们所说的“望境”，带着自由生长的引领，带着生命的整一而完满的况味。远望之远却不只是距离之远，更不是与人的隔离，而是心之悠远，是由望而生出的澹泊旷达的“远境”，它指示着一种内在的遥远。体味到远，才能有所期待，在期待之中，才能够守其志业。艺术、学术不只是工具，更是贯彻终身、安身立命的人生志业，这一点体现着“大学”之道，也是当代大学建造的精魂所在。
今日大学建造之精髓绝不仅仅是校园对自然景物的容纳，而在于“大学”之道的贯彻。清末民初，国人曾以“格致学”翻译“自然科学”，所造成的后果却是science遮蔽、取代了“格物致知”，“格致”隐没在自然科学的实证研究之下，心—物、理—气的贯通被知识论的实证观察替代，这种理解去“大学”之道可谓远矣。但是，我国现代教育体系以及大学内部的学科系统正是在类似的理解之下确立起来的。其中，数学被划归理科就是一例，且是关键一例。我们知道，数学在欧洲传统尤其在古希腊传统中本是与逻辑学、音乐、修辞学并行的“七艺”，在我国传统中更是与天文学一般关涉着人生、国族甚至自然的命运，是士人必修之学，应和着儒术天心。而在我国目前的学科地图上，数学却与人世隔绝，与逻辑、音乐、哲学再无相干，而成为纯粹的理科专门之学。随之而来的，是数与理的逻辑和命运的割裂。
在当代艺术教育语境中，“大学”之道的贯彻不必是“内圣外王”的士大夫实践，但必须坚持大学的终极关怀，并作为使命而明确起来，让广大同学们明白起来，在知行合一、体用不离的格局中，对于艺术学子来说就是在品学、艺理、中外、古今的通境中得出一个志向。正所谓“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”。
今日世界文化的一个重要现象，是高科技的发展及其对于今日时代的作用。技术时代的挑战，既是文化发展的契机，也是文化的危机。高科技正在衍生出一种新的文化，这种文化一方面以仿真、虚拟的数字、图像语言，强烈地冲击着传统的视觉表达，以虚拟现实、再造现场、制造幻境，改变着人们对真实的观念；另一方面又以其便捷的生产和传播渠道，改变着人们接受文化的方式和潜在的需求，进而改变整个时代的人的生存方式。技术在谋划和决定着我们今天的生活，这一文化的机缘如此沉重，东西方皆然。
技术时代的到来，将高等艺术教育放置在教学研究、创作研究和人才培养共生互动、共通合一的格局之中，去面对全球境域与本土资源共生互动、传统艺术形式与新媒体艺术形式共生互动、严肃的都市人文关怀与时尚文化、娱乐文化潮流共生互动等诸多问题。如何面对这一系列的挑战，是当代艺术教育所应深刻思考的问题。
我们一方面应当重视艺术学院教学中人文学科的基础教学，从整体上强化学院作为人文思想传播和研究之所的学术氛围和精神取向。另一方面，我们应重视从上述的三种共生互动的格局来构建环环相扣、绵展互动的链状的艺术学科生态结构。中国美术学院在美术学学科中建立了“人型”的学科链状结构:以艺术史论系为心脏，以中国书画专业为头脑，以油画、版画专业为两臂，以综合艺术为躯干，以雕塑、新媒体为双腿，形成理论与实践相通、传统与当下互动、专业化与综合化并行的整体互动的结构链。在设计艺术学科中建立“球型”的学科链状结构:以设计艺术学理论研究为顶极，以设计艺术基础为底极；从多媒体网页设计与视觉传达设计为代表的“造图”的设计学科开始，转向染织与服装、工业造型、工艺美术为代表的“造物”的设计学科，再转向以建筑、环境艺术、公共美术为代表的“造景”、“造境”的设计和艺术学科，再转向以摄影、影视、动画、网络游戏为代表的新技术、新媒体的设计学科，从而形成一个完整的、积极回应城市化进程中与设计相关的多种社会需求的综合学科链。在上述的两个链状结构中，每个同学都可以一方面根据自我个性开启的需要，形成知识需求的自我拼盘；另一方面将“立定”一点之上，来比较深入地面对艺术的课题，充分开启自身，在“观物”和“观己”的循环过程中，面对“品学通、艺理通、古今通、中外通”的目标。我们的目标不是培养单纯的“绘画机器”和“设计机器”，而是培养掌握了艺术技能、会通艺理的创作者和思想者，培养一个个兼备宽厚专业基础、广阔知识视野和创新意识、兼备求知激情和反省精神、远大理想和奋斗意志的完整的“艺人”，培养那些经受过“大学望境”的陶养，在心中拓展出一片“人文望境”的精神守望者。
这几年，我院部分青年教师在本科教学中增设了一系列具有文化研究性质的“调研计划”，将“望境”延伸到了一个新的领域。第一个例子是现在正在进行着的“中山公园计划”。这个计划所要“看”的是每个城市都有的“中山公园”。这个包含着民族记忆与国家叙事的“社会装置”在全国各地以不同的形式出现。“中山公园”是一个现代国家的公共空间，也是一个象征性的纪念物，它既是人民休憩之所，又是政治演出的剧场。而对二十世纪的中国人来说，“中山公园”唤起多少复杂的历史记忆。在同学们所呈现的文献展示中，今天的“中山公园”有的成为旅游胜地，有的成为文化馆、游乐场，也有的宛如废墟，已为陈迹。“中山公园”计划既非捕捉现实，又非单纯的“记录”现实，同学们“看着”每天在“中山公园”中活动的人群，追索着往日“中山公园”中发生的事件，这是一种类似“社会学扫描”的观看姿态，是一种穿越时光、刺破历史残像的亲历与省视，更是一种将自身与社会、历史融合为一的特殊的“望境”。
第二个例子是“眨眼”超短影像计划。由教师和同学们一起创作一系列长度为两秒的短片。通行的影像教学是以传授技术要领为先，然后再进入作业实践。而在这里，教学计划直接将课题涉入人对世界的特定的感受要求中，在那个活的经受层面上遭遇和解决技术的问题。众所周知，摄影将我们的观看聚集、设定在时间绵延中的某个点上，而快照的出现，又使瞬间真正得以现像并进入我们的日常经验。在摄影时代，时间被切碎了，我们得以“看”到时间的切片。透过作为视觉中介的镜头，世界被瞬间捕捉住，凝固成片断式的图像。而在这个计划中，“眨眼”所寓示的“瞬间”被影像视觉化了，学生们试图把握“眨眼之间”所发生的和所见的，并且尝试着用摄像机在“眨眼之间”完成叙事。奥古斯丁说：“时间是什么？你不问我，我还知道；你一问，我竟茫然无所知。”经过“两秒”实验，他们才真正体会到时间的张力以及影像的叙事容量。两秒现身为丰富多彩的时间感受，两秒的故事被延伸到各个方向：两秒的爱情、两秒的死亡、两秒的搞笑、两秒的无可奈何、两秒的惊颤、两秒的恍惚迷离、两秒的漫长与寂寞……在这里，“眨眼”——超出瞬间的一瞬，它不仅仅是凝固，而且也是一种特殊的“望”。在这转瞬之“望”中，把世界保存在它自身之中。在此，新媒体的影像实验似乎应和了康斯泰伯尔所说的“真正的绘画理想”——“从飞逝的时间中截取片刻，赋予它永久而清晰的存在”。
“清清河畔草，绵绵思远道。远道不可思，依稀梦见之……”“大学”之道作为“望境”、“心境”、“问境”与“远境”，应在大学之中，活化在校园之中，也即活在我们心中。它朝朝暮暮陶养着我们，转化而为我们每个人的人格和心胸，转化而为每个生命的生长与安顿。
许江
近年以来，中国大学校园之建造呈现出惊人的发展态势。从设计方案及完成状况看，皆显示出同样惊人的趋同性。其中原因颇多，但是深藏其后的主要原因却在于相当多的人们对大学校园所持的功能化理解及其基础上的划一的建设要求。高大的校门，中轴的景观绿化带，中轴线端点上耸立的图书馆，左翼的长排教学大楼，以长廊相连，右翼则是校本部、体育馆等公共空间。校园的一侧，常常有一片面积可观的体育场，其后往往是学生的生活区……大学就这样被规范地规划为数块，被建造成一个整齐分明的空间，一个全然功能化的空间。一个寸土寸金、功能完满的空间，一个没有“空”的空间。
当代大学校园是无“空”的空间，首先在于它没有“山水”。传统书院依山傍水，得山水之精神，亦得仁智之乐。中国美术学院的前身是国立艺术院，初建之时，并无专门校舍，以一个银元租来白堤上的罗苑作为校址，学子与湖山日夕相伴，得以体味自然之意，从而凝聚、生发出国立艺专绵延伸展的活的历史和心迹。这也是蔡元培先生将国立艺术院设于杭州的立意所在。而在今天，“自然”已被排除出大学校园之外，成为文明教化的“他者”。当然，要拥有一山一水，在今日大学而言何其奢侈？我们今天既不能也不必如传统书院那般寻觅山川幽胜之地。真正重要的是如何在大学建造中重视保持如山水般气韵的营造，给学子们心中留下一丝面向自然的神往和亲近。
当代大学校园是无“空”的空间，还在于它的工具理性。在现代人的日常理解中，大学一方面是一个知识共同体，它用一种半工业的模式，通过各科系的劳动分工构建起“知识全体”；这个“知识全体”是公器，也是威权；另一方面，大学又是教化众人的学校，通过各系科将“知识全体”分解为学科单元加以传播与讲授，是再生产式的教育平台。前者是自下而上的“上达”，形成“知识全体”的构架，后者是自上而下的“下贯”，形成教育新人的框架。无论“知识全体”还是教育新人，其中的枢纽是学科化，学科的功能化，其中最基本的元素就是工具理性和知识理性。即使是“博雅教育”与“通识教育”，也依然无法摆脱功能化的空间规划和意义影响。
专业化、工具化只是技术化的外在表现，其要害与基础是一种知识论意义上对于世界的对象化。这种对象化在思想家海德格尔看来也同时意味着“人成为主体”和“世界成为图像”。现代大学的理念与贡献很大程度上在于它确立了一个人本主义的立场与知识体系，这个立场与知识体系维系着一系列“观点”，并形成关于世界的整体视像。其间稍有不慎，就会拘于此一观点、彼一观点，无论彼此，皆是由一点而观，是由人之立场将世界把握为图像，或将世界如图像般对象化。日常德语中有一词Weltbild，是“世界观”或“宇宙观”的意思，而海德格尔却将之用做“世界图像化”，表达人的表象活动把世界把握为“图像”。大学校园的自然之境，无功用的“空”境，正可以消解这种功能主义和对象化倾向。这正是我所说的“望境”之由来。
“望境”是所望之境、望中之境，既是“望”的界域，又是日常相“望”演化而成的意境。古人观山水的意义在于追摹自然和畅发心神，这是一种特殊的望境。山水画宗师宗炳在《画山水序》（我国最早的山水画论）中所说的“含道物，澄怀味象”乃是“与天道精神相往来”。认为山川的形质可作为“道”的供养之资（“山水以形媚道”）。所以，山川便可成为贤者澄怀味象之象，贤者由此与道相通达，与天地精神相应合。此处所说的“道”，实即“精神上得到的艺术性地自由解放”（徐复观：《中国艺术精神》）。从山形水貌中看出它的趣灵，并接受其四时变化的蒙养，感受其中蕴藏的由有限通向无限的性格，可以满足人精神上的自由解放的要求。今天，在自然山川离我们远去的时代，校园山水的意义，是在坚硬致密的学科规训中，在建造物内的漫游与生活中，不断地回望青山。那门、窗、廊是一个个变化着的镜框，那墙、檐、屋、宇也皆可成为人与自然相安的界面。我们在其中朝朝暮暮地与生活的自然照面。
“望境”是自然之境，也是心境。望境是由望而得境，通过人与山水之间的相对相望，铸造出人与自然共在的界域。这是人在自然中的栖息与安居——这不仅与山水照面，而且与山水的诗意照面；不仅是自然之物境，也是一种心境；不仅是心所面对的境域，而是由心而成就的境域。去年，我院综合艺术系的一位德籍教授上了一堂有趣的摄影课。数十名学生被带到西湖边，闭上双眼，冥会烟波浩渺、山色有无之象。这种无视之观，是一种屏除目之所及的观照，一种“应会感神”，一种非景观化的、以身心相付的亲历和亲证。在这里，我们所触发的不是可分解还原的信息或者可教可学的知识，而是一种生存论层次上的遭遇与经受。遭遇与经受本是经验的原始涵义，而随着近代实证科学的发展，经验中的“经受”因素渐渐隐没，而客观化的“观察”的成分却越来越突出。从作为参与和经历的经验，到作为观察的经验，经验者就从厕身其中转变为置身事外。自然这心—物的交融境域也就由生存论环节被摆置为我们面前的知识论的对象。面对自然的对象化状态，我们更加深切地感到：铸造今日之学子的精要，正在于开启这由心之所安而成就的望境—心境。
“望境”还是“问境”。望境牵引出的是一番在望与问、眼与心之间的追索与应答。望是一种无限遥远处的凝视，是gaze，也是一种询问。今人总将知识与才能谓之学问，而古人所谓的“学问”中，却已包含着许多“道”理，尤其是相通相生的道理。马一浮先生在《宜山会语》中曾有精彩的论说。他认为：学是自学，需要自己证悟。要知道梨子的滋味，非亲尝不可，必须要“自心体验而后得”。所以“学”要进德修业，积累而成，重在能“聚”，“聚”者博学之。问是问人，迷者问路，病者求医，必存疑惑，发问求解，必须要“变化气质而后成”。所以“问”则解蔽去惑，言下洞然，重在能“辨”，“辨”者审问之。《中庸》说：“博学之，审问之，慎思之，明辩之，笃行之。”学与问之后，即是思辨，思辨本是学问之事，学问必要思辨。子夏曰：“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。”志称笃，“笃”谓安止而不迁，知其立定之所而不动摇。思称近，“近谓不远而可复”，萦绕反复，渐渐迹近。博学而不笃志，犹之未学；切问而不近思，犹之未问。所以，学问之道，思之道。
在柏拉图那里，教育的本质就是“引导心灵转向”。这个引导心灵转向的过程，柏拉图称之为periagoge。periagoge是将心灵引向超越个别事物的理念中去，使之直面“事物自身”。为此，必须引导心灵一步步向上，从低层次渐渐提升，在这个过程中，使心灵远离可感知的存在，去看真实的东西。以柏拉图的观点，教育与哲学的任务是一致的，都是教导人们面向真实，而抵达真实之途正是一个不断寻求“正确的看”的过程。为此，柏拉图强调“综览”，即epagoge。epagoge就是通过综览整合的方式达到真，因而它常被译为“归纳”，但实际上，它与归纳有相当差别。后来培根所说的归纳法，是从许多经验事实中，通过一系列规定得出结果，其认识对象是规律，而非作为万物之本源的理念。
值得一提的是，《大学》中作为基础的“格物致知”，也时常被错误地等同于“归纳”。“格物—致知—诚意—正心—修身—齐家—治国—平天下（明明德于天下）”的序列，可以说是一个由外而内，再由内而外的大道循环。对于这个内圣外王的达道，朱子说：“致，推极也。知，犹识也。推极吾之知识，欲其所知无不尽也。格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。” 他同时也援引程子之说：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。”由此可见，“格物致知”是心物之间以“理”为中介的贯通之道，也即万物我心“一以贯之”之道，与全然从经验事实而来的归纳以及系统的对象化研究有根本差别。此处，我之谓“大学”所望、所问者，并非与心灵相对立的外在的自然对象，而是那与心灵共构同化者。正如叶秀山先生所说：“格物”不是一般的“观察”、“研究”，而是指把物放到它应在的“位置”上去。“致知”既不是一般知识论意义上的“认知”，也不是单纯道德意义上的“（致）良知”，而是形而上的“知物”、“知己”；“知物”亦即“知己”，“知己”亦即“知物”。望与问的修养正是在格物致知与诚意正心之间。“问”是心灵的远望，“望”是心灵的叩问。望境是审问慎思、学问相望之境，更是存在的发问与应答。故望境即“问境”。
望境又是“远境”。中国古代画学中有所谓“三远”，三远之说，首要人在山中，饱游沃看，人的观视不在一点之上，而在游动中，则所得之山，不唯一侧一面之观，然后得全山于胸中，所谓“胸中丘壑”，“一山兼千百山”。得山水者作画，在展纸之间，己心游天外，虽咫尺之距，却如在山峦丘壑之中。这是一种礼、仪，是“祭神如神在”的庄重仪式。画者借此礼，入隽淡的远境，由此而得超越。此远境含三种向度的观测与体味:“高远”者，从山中看山壑，观山高，此上下关系；“深远”者，从前山看后山，窥山背之景，此前后关系。“平远”者，从近山看远山，望远景，此远近关系。此三远总括所得，将山水活化于心胸。
望境之望，将三远的空间向度变为时空相交的向度，自有一番追远、怀远的况味。“深远”者，前山与后山，不仅指“位”之前后，亦含此时与彼时之意；不唯面面观，亦含时时观。“溯”，原有回踪与追深的意思。是故，溯望则回望今昔，融此时与彼此，自有“深远”之意；俯望则俯察周遭形势，自有“高远”之意；瞻望则长眺未来远景，自有“平远”之意。“远”是一种境，“望”是一种远。今日大学之建造，最缺的正是这种远境。溯则深，俯则高，瞻则远。此三种姿态，抚今追昔，切空入时，审势怀远，希望得“远”境之深意，从而造化般地生成一片新家园。
里尔克在他著名的《论山水》中，不止一处提到山水的“远”。他说：“列奥那多画中的山水都是他最深的体验和智慧的表现，是神秘的自然律含思自鉴的蓝色的明镜，是有如‘未来’那样伟大而不可思议的远方……”里尔克所热情讴歌的，不仅是世界的山水化，更是这种“世界山水”向着人的遥远的回望。这远望带着空灵的翅膀，投向某个未及的远方，又返身回溯我们的身旁。这双向的“远”极大地开拓着我们所说的“望境”，带着自由生长的引领，带着生命的整一而完满的况味。远望之远却不只是距离之远，更不是与人的隔离，而是心之悠远，是由望而生出的澹泊旷达的“远境”，它指示着一种内在的遥远。体味到远，才能有所期待，在期待之中，才能够守其志业。艺术、学术不只是工具，更是贯彻终身、安身立命的人生志业，这一点体现着“大学”之道，也是当代大学建造的精魂所在。
今日大学建造之精髓绝不仅仅是校园对自然景物的容纳，而在于“大学”之道的贯彻。清末民初，国人曾以“格致学”翻译“自然科学”，所造成的后果却是science遮蔽、取代了“格物致知”，“格致”隐没在自然科学的实证研究之下，心—物、理—气的贯通被知识论的实证观察替代，这种理解去“大学”之道可谓远矣。但是，我国现代教育体系以及大学内部的学科系统正是在类似的理解之下确立起来的。其中，数学被划归理科就是一例，且是关键一例。我们知道，数学在欧洲传统尤其在古希腊传统中本是与逻辑学、音乐、修辞学并行的“七艺”，在我国传统中更是与天文学一般关涉着人生、国族甚至自然的命运，是士人必修之学，应和着儒术天心。而在我国目前的学科地图上，数学却与人世隔绝，与逻辑、音乐、哲学再无相干，而成为纯粹的理科专门之学。随之而来的，是数与理的逻辑和命运的割裂。
在当代艺术教育语境中，“大学”之道的贯彻不必是“内圣外王”的士大夫实践，但必须坚持大学的终极关怀，并作为使命而明确起来，让广大同学们明白起来，在知行合一、体用不离的格局中，对于艺术学子来说就是在品学、艺理、中外、古今的通境中得出一个志向。正所谓“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”。
今日世界文化的一个重要现象，是高科技的发展及其对于今日时代的作用。技术时代的挑战，既是文化发展的契机，也是文化的危机。高科技正在衍生出一种新的文化，这种文化一方面以仿真、虚拟的数字、图像语言，强烈地冲击着传统的视觉表达，以虚拟现实、再造现场、制造幻境，改变着人们对真实的观念；另一方面又以其便捷的生产和传播渠道，改变着人们接受文化的方式和潜在的需求，进而改变整个时代的人的生存方式。技术在谋划和决定着我们今天的生活，这一文化的机缘如此沉重，东西方皆然。
技术时代的到来，将高等艺术教育放置在教学研究、创作研究和人才培养共生互动、共通合一的格局之中，去面对全球境域与本土资源共生互动、传统艺术形式与新媒体艺术形式共生互动、严肃的都市人文关怀与时尚文化、娱乐文化潮流共生互动等诸多问题。如何面对这一系列的挑战，是当代艺术教育所应深刻思考的问题。
我们一方面应当重视艺术学院教学中人文学科的基础教学，从整体上强化学院作为人文思想传播和研究之所的学术氛围和精神取向。另一方面，我们应重视从上述的三种共生互动的格局来构建环环相扣、绵展互动的链状的艺术学科生态结构。中国美术学院在美术学学科中建立了“人型”的学科链状结构:以艺术史论系为心脏，以中国书画专业为头脑，以油画、版画专业为两臂，以综合艺术为躯干，以雕塑、新媒体为双腿，形成理论与实践相通、传统与当下互动、专业化与综合化并行的整体互动的结构链。在设计艺术学科中建立“球型”的学科链状结构:以设计艺术学理论研究为顶极，以设计艺术基础为底极；从多媒体网页设计与视觉传达设计为代表的“造图”的设计学科开始，转向染织与服装、工业造型、工艺美术为代表的“造物”的设计学科，再转向以建筑、环境艺术、公共美术为代表的“造景”、“造境”的设计和艺术学科，再转向以摄影、影视、动画、网络游戏为代表的新技术、新媒体的设计学科，从而形成一个完整的、积极回应城市化进程中与设计相关的多种社会需求的综合学科链。在上述的两个链状结构中，每个同学都可以一方面根据自我个性开启的需要，形成知识需求的自我拼盘；另一方面将“立定”一点之上，来比较深入地面对艺术的课题，充分开启自身，在“观物”和“观己”的循环过程中，面对“品学通、艺理通、古今通、中外通”的目标。我们的目标不是培养单纯的“绘画机器”和“设计机器”，而是培养掌握了艺术技能、会通艺理的创作者和思想者，培养一个个兼备宽厚专业基础、广阔知识视野和创新意识、兼备求知激情和反省精神、远大理想和奋斗意志的完整的“艺人”，培养那些经受过“大学望境”的陶养，在心中拓展出一片“人文望境”的精神守望者。
这几年，我院部分青年教师在本科教学中增设了一系列具有文化研究性质的“调研计划”，将“望境”延伸到了一个新的领域。第一个例子是现在正在进行着的“中山公园计划”。这个计划所要“看”的是每个城市都有的“中山公园”。这个包含着民族记忆与国家叙事的“社会装置”在全国各地以不同的形式出现。“中山公园”是一个现代国家的公共空间，也是一个象征性的纪念物，它既是人民休憩之所，又是政治演出的剧场。而对二十世纪的中国人来说，“中山公园”唤起多少复杂的历史记忆。在同学们所呈现的文献展示中，今天的“中山公园”有的成为旅游胜地，有的成为文化馆、游乐场，也有的宛如废墟，已为陈迹。“中山公园”计划既非捕捉现实，又非单纯的“记录”现实，同学们“看着”每天在“中山公园”中活动的人群，追索着往日“中山公园”中发生的事件，这是一种类似“社会学扫描”的观看姿态，是一种穿越时光、刺破历史残像的亲历与省视，更是一种将自身与社会、历史融合为一的特殊的“望境”。
第二个例子是“眨眼”超短影像计划。由教师和同学们一起创作一系列长度为两秒的短片。通行的影像教学是以传授技术要领为先，然后再进入作业实践。而在这里，教学计划直接将课题涉入人对世界的特定的感受要求中，在那个活的经受层面上遭遇和解决技术的问题。众所周知，摄影将我们的观看聚集、设定在时间绵延中的某个点上，而快照的出现，又使瞬间真正得以现像并进入我们的日常经验。在摄影时代，时间被切碎了，我们得以“看”到时间的切片。透过作为视觉中介的镜头，世界被瞬间捕捉住，凝固成片断式的图像。而在这个计划中，“眨眼”所寓示的“瞬间”被影像视觉化了，学生们试图把握“眨眼之间”所发生的和所见的，并且尝试着用摄像机在“眨眼之间”完成叙事。奥古斯丁说：“时间是什么？你不问我，我还知道；你一问，我竟茫然无所知。”经过“两秒”实验，他们才真正体会到时间的张力以及影像的叙事容量。两秒现身为丰富多彩的时间感受，两秒的故事被延伸到各个方向：两秒的爱情、两秒的死亡、两秒的搞笑、两秒的无可奈何、两秒的惊颤、两秒的恍惚迷离、两秒的漫长与寂寞……在这里，“眨眼”——超出瞬间的一瞬，它不仅仅是凝固，而且也是一种特殊的“望”。在这转瞬之“望”中，把世界保存在它自身之中。在此，新媒体的影像实验似乎应和了康斯泰伯尔所说的“真正的绘画理想”——“从飞逝的时间中截取片刻，赋予它永久而清晰的存在”。
“清清河畔草，绵绵思远道。远道不可思，依稀梦见之……”“大学”之道作为“望境”、“心境”、“问境”与“远境”，应在大学之中，活化在校园之中，也即活在我们心中。它朝朝暮暮陶养着我们，转化而为我们每个人的人格和心胸，转化而为每个生命的生长与安顿。
大学的望境
大学的望境
许江
近年以来，中国大学校园之建造呈现出惊人的发展态势。从设计方案及完成状况看，皆显示出同样惊人的趋同性。其中原因颇多，但是深藏其后的主要原因却在于相当多的人们对大学校园所持的功能化理解及其基础上的划一的建设要求。高大的校门，中轴的景观绿化带，中轴线端点上耸立的图书馆，左翼的长排教学大楼，以长廊相连，右翼则是校本部、体育馆等公共空间。校园的一侧，常常有一片面积可观的体育场，其后往往是学生的生活区……大学就这样被规范地规划为数块，被建造成一个整齐分明的空间，一个全然功能化的空间。一个寸土寸金、功能完满的空间，一个没有“空”的空间。
当代大学校园是无“空”的空间，首先在于它没有“山水”。传统书院依山傍水，得山水之精神，亦得仁智之乐。中国美术学院的前身是国立艺术院，初建之时，并无专门校舍，以一个银元租来白堤上的罗苑作为校址，学子与湖山日夕相伴，得以体味自然之意，从而凝聚、生发出国立艺专绵延伸展的活的历史和心迹。这也是蔡元培先生将国立艺术院设于杭州的立意所在。而在今天，“自然”已被排除出大学校园之外，成为文明教化的“他者”。当然，要拥有一山一水，在今日大学而言何其奢侈？我们今天既不能也不必如传统书院那般寻觅山川幽胜之地。真正重要的是如何在大学建造中重视保持如山水般气韵的营造，给学子们心中留下一丝面向自然的神往和亲近。
当代大学校园是无“空”的空间，还在于它的工具理性。在现代人的日常理解中，大学一方面是一个知识共同体，它用一种半工业的模式，通过各科系的劳动分工构建起“知识全体”；这个“知识全体”是公器，也是威权；另一方面，大学又是教化众人的学校，通过各系科将“知识全体”分解为学科单元加以传播与讲授，是再生产式的教育平台。前者是自下而上的“上达”，形成“知识全体”的构架，后者是自上而下的“下贯”，形成教育新人的框架。无论“知识全体”还是教育新人，其中的枢纽是学科化，学科的功能化，其中最基本的元素就是工具理性和知识理性。即使是“博雅教育”与“通识教育”，也依然无法摆脱功能化的空间规划和意义影响。
专业化、工具化只是技术化的外在表现，其要害与基础是一种知识论意义上对于世界的对象化。这种对象化在思想家海德格尔看来也同时意味着“人成为主体”和“世界成为图像”。现代大学的理念与贡献很大程度上在于它确立了一个人本主义的立场与知识体系，这个立场与知识体系维系着一系列“观点”，并形成关于世界的整体视像。其间稍有不慎，就会拘于此一观点、彼一观点，无论彼此，皆是由一点而观，是由人之立场将世界把握为图像，或将世界如图像般对象化。日常德语中有一词Weltbild，是“世界观”或“宇宙观”的意思，而海德格尔却将之用做“世界图像化”，表达人的表象活动把世界把握为“图像”。大学校园的自然之境，无功用的“空”境，正可以消解这种功能主义和对象化倾向。这正是我所说的“望境”之由来。
“望境”是所望之境、望中之境，既是“望”的界域，又是日常相“望”演化而成的意境。古人观山水的意义在于追摹自然和畅发心神，这是一种特殊的望境。山水画宗师宗炳在《画山水序》（我国最早的山水画论）中所说的“含道物，澄怀味象”乃是“与天道精神相往来”。认为山川的形质可作为“道”的供养之资（“山水以形媚道”）。所以，山川便可成为贤者澄怀味象之象，贤者由此与道相通达，与天地精神相应合。此处所说的“道”，实即“精神上得到的艺术性地自由解放”（徐复观：《中国艺术精神》）。从山形水貌中看出它的趣灵，并接受其四时变化的蒙养，感受其中蕴藏的由有限通向无限的性格，可以满足人精神上的自由解放的要求。今天，在自然山川离我们远去的时代，校园山水的意义，是在坚硬致密的学科规训中，在建造物内的漫游与生活中，不断地回望青山。那门、窗、廊是一个个变化着的镜框，那墙、檐、屋、宇也皆可成为人与自然相安的界面。我们在其中朝朝暮暮地与生活的自然照面。
“望境”是自然之境，也是心境。望境是由望而得境，通过人与山水之间的相对相望，铸造出人与自然共在的界域。这是人在自然中的栖息与安居——这不仅与山水照面，而且与山水的诗意照面；不仅是自然之物境，也是一种心境；不仅是心所面对的境域，而是由心而成就的境域。去年，我院综合艺术系的一位德籍教授上了一堂有趣的摄影课。数十名学生被带到西湖边，闭上双眼，冥会烟波浩渺、山色有无之象。这种无视之观，是一种屏除目之所及的观照，一种“应会感神”，一种非景观化的、以身心相付的亲历和亲证。在这里，我们所触发的不是可分解还原的信息或者可教可学的知识，而是一种生存论层次上的遭遇与经受。遭遇与经受本是经验的原始涵义，而随着近代实证科学的发展，经验中的“经受”因素渐渐隐没，而客观化的“观察”的成分却越来越突出。从作为参与和经历的经验，到作为观察的经验，经验者就从厕身其中转变为置身事外。自然这心—物的交融境域也就由生存论环节被摆置为我们面前的知识论的对象。面对自然的对象化状态，我们更加深切地感到：铸造今日之学子的精要，正在于开启这由心之所安而成就的望境—心境。
“望境”还是“问境”。望境牵引出的是一番在望与问、眼与心之间的追索与应答。望是一种无限遥远处的凝视，是gaze，也是一种询问。今人总将知识与才能谓之学问，而古人所谓的“学问”中，却已包含着许多“道”理，尤其是相通相生的道理。马一浮先生在《宜山会语》中曾有精彩的论说。他认为：学是自学，需要自己证悟。要知道梨子的滋味，非亲尝不可，必须要“自心体验而后得”。所以“学”要进德修业，积累而成，重在能“聚”，“聚”者博学之。问是问人，迷者问路，病者求医，必存疑惑，发问求解，必须要“变化气质而后成”。所以“问”则解蔽去惑，言下洞然，重在能“辨”，“辨”者审问之。《中庸》说：“博学之，审问之，慎思之，明辩之，笃行之。”学与问之后，即是思辨，思辨本是学问之事，学问必要思辨。子夏曰：“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。”志称笃，“笃”谓安止而不迁，知其立定之所而不动摇。思称近，“近谓不远而可复”，萦绕反复，渐渐迹近。博学而不笃志，犹之未学；切问而不近思，犹之未问。所以，学问之道，思之道。
在柏拉图那里，教育的本质就是“引导心灵转向”。这个引导心灵转向的过程，柏拉图称之为periagoge。periagoge是将心灵引向超越个别事物的理念中去，使之直面“事物自身”。为此，必须引导心灵一步步向上，从低层次渐渐提升，在这个过程中，使心灵远离可感知的存在，去看真实的东西。以柏拉图的观点，教育与哲学的任务是一致的，都是教导人们面向真实，而抵达真实之途正是一个不断寻求“正确的看”的过程。为此，柏拉图强调“综览”，即epagoge。epagoge就是通过综览整合的方式达到真，因而它常被译为“归纳”，但实际上，它与归纳有相当差别。后来培根所说的归纳法，是从许多经验事实中，通过一系列规定得出结果，其认识对象是规律，而非作为万物之本源的理念。
值得一提的是，《大学》中作为基础的“格物致知”，也时常被错误地等同于“归纳”。“格物—致知—诚意—正心—修身—齐家—治国—平天下（明明德于天下）”的序列，可以说是一个由外而内，再由内而外的大道循环。对于这个内圣外王的达道，朱子说：“致，推极也。知，犹识也。推极吾之知识，欲其所知无不尽也。格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。” 他同时也援引程子之说：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。”由此可见，“格物致知”是心物之间以“理”为中介的贯通之道，也即万物我心“一以贯之”之道，与全然从经验事实而来的归纳以及系统的对象化研究有根本差别。此处，我之谓“大学”所望、所问者，并非与心灵相对立的外在的自然对象，而是那与心灵共构同化者。正如叶秀山先生所说：“格物”不是一般的“观察”、“研究”，而是指把物放到它应在的“位置”上去。“致知”既不是一般知识论意义上的“认知”，也不是单纯道德意义上的“（致）良知”，而是形而上的“知物”、“知己”；“知物”亦即“知己”，“知己”亦即“知物”。望与问的修养正是在格物致知与诚意正心之间。“问”是心灵的远望，“望”是心灵的叩问。望境是审问慎思、学问相望之境，更是存在的发问与应答。故望境即“问境”。
望境又是“远境”。中国古代画学中有所谓“三远”，三远之说，首要人在山中，饱游沃看，人的观视不在一点之上，而在游动中，则所得之山，不唯一侧一面之观，然后得全山于胸中，所谓“胸中丘壑”，“一山兼千百山”。得山水者作画，在展纸之间，己心游天外，虽咫尺之距，却如在山峦丘壑之中。这是一种礼、仪，是“祭神如神在”的庄重仪式。画者借此礼，入隽淡的远境，由此而得超越。此远境含三种向度的观测与体味:“高远”者，从山中看山壑，观山高，此上下关系；“深远”者，从前山看后山，窥山背之景，此前后关系。“平远”者，从近山看远山，望远景，此远近关系。此三远总括所得，将山水活化于心胸。
望境之望，将三远的空间向度变为时空相交的向度，自有一番追远、怀远的况味。“深远”者，前山与后山，不仅指“位”之前后，亦含此时与彼时之意；不唯面面观，亦含时时观。“溯”，原有回踪与追深的意思。是故，溯望则回望今昔，融此时与彼此，自有“深远”之意；俯望则俯察周遭形势，自有“高远”之意；瞻望则长眺未来远景，自有“平远”之意。“远”是一种境，“望”是一种远。今日大学之建造，最缺的正是这种远境。溯则深，俯则高，瞻则远。此三种姿态，抚今追昔，切空入时，审势怀远，希望得“远”境之深意，从而造化般地生成一片新家园。
里尔克在他著名的《论山水》中，不止一处提到山水的“远”。他说：“列奥那多画中的山水都是他最深的体验和智慧的表现，是神秘的自然律含思自鉴的蓝色的明镜，是有如‘未来’那样伟大而不可思议的远方……”里尔克所热情讴歌的，不仅是世界的山水化，更是这种“世界山水”向着人的遥远的回望。这远望带着空灵的翅膀，投向某个未及的远方，又返身回溯我们的身旁。这双向的“远”极大地开拓着我们所说的“望境”，带着自由生长的引领，带着生命的整一而完满的况味。远望之远却不只是距离之远，更不是与人的隔离，而是心之悠远，是由望而生出的澹泊旷达的“远境”，它指示着一种内在的遥远。体味到远，才能有所期待，在期待之中，才能够守其志业。艺术、学术不只是工具，更是贯彻终身、安身立命的人生志业，这一点体现着“大学”之道，也是当代大学建造的精魂所在。
今日大学建造之精髓绝不仅仅是校园对自然景物的容纳，而在于“大学”之道的贯彻。清末民初，国人曾以“格致学”翻译“自然科学”，所造成的后果却是science遮蔽、取代了“格物致知”，“格致”隐没在自然科学的实证研究之下，心—物、理—气的贯通被知识论的实证观察替代，这种理解去“大学”之道可谓远矣。但是，我国现代教育体系以及大学内部的学科系统正是在类似的理解之下确立起来的。其中，数学被划归理科就是一例，且是关键一例。我们知道，数学在欧洲传统尤其在古希腊传统中本是与逻辑学、音乐、修辞学并行的“七艺”，在我国传统中更是与天文学一般关涉着人生、国族甚至自然的命运，是士人必修之学，应和着儒术天心。而在我国目前的学科地图上，数学却与人世隔绝，与逻辑、音乐、哲学再无相干，而成为纯粹的理科专门之学。随之而来的，是数与理的逻辑和命运的割裂。
在当代艺术教育语境中，“大学”之道的贯彻不必是“内圣外王”的士大夫实践，但必须坚持大学的终极关怀，并作为使命而明确起来，让广大同学们明白起来，在知行合一、体用不离的格局中，对于艺术学子来说就是在品学、艺理、中外、古今的通境中得出一个志向。正所谓“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”。
今日世界文化的一个重要现象，是高科技的发展及其对于今日时代的作用。技术时代的挑战，既是文化发展的契机，也是文化的危机。高科技正在衍生出一种新的文化，这种文化一方面以仿真、虚拟的数字、图像语言，强烈地冲击着传统的视觉表达，以虚拟现实、再造现场、制造幻境，改变着人们对真实的观念；另一方面又以其便捷的生产和传播渠道，改变着人们接受文化的方式和潜在的需求，进而改变整个时代的人的生存方式。技术在谋划和决定着我们今天的生活，这一文化的机缘如此沉重，东西方皆然。
技术时代的到来，将高等艺术教育放置在教学研究、创作研究和人才培养共生互动、共通合一的格局之中，去面对全球境域与本土资源共生互动、传统艺术形式与新媒体艺术形式共生互动、严肃的都市人文关怀与时尚文化、娱乐文化潮流共生互动等诸多问题。如何面对这一系列的挑战，是当代艺术教育所应深刻思考的问题。
我们一方面应当重视艺术学院教学中人文学科的基础教学，从整体上强化学院作为人文思想传播和研究之所的学术氛围和精神取向。另一方面，我们应重视从上述的三种共生互动的格局来构建环环相扣、绵展互动的链状的艺术学科生态结构。中国美术学院在美术学学科中建立了“人型”的学科链状结构:以艺术史论系为心脏，以中国书画专业为头脑，以油画、版画专业为两臂，以综合艺术为躯干，以雕塑、新媒体为双腿，形成理论与实践相通、传统与当下互动、专业化与综合化并行的整体互动的结构链。在设计艺术学科中建立“球型”的学科链状结构:以设计艺术学理论研究为顶极，以设计艺术基础为底极；从多媒体网页设计与视觉传达设计为代表的“造图”的设计学科开始，转向染织与服装、工业造型、工艺美术为代表的“造物”的设计学科，再转向以建筑、环境艺术、公共美术为代表的“造景”、“造境”的设计和艺术学科，再转向以摄影、影视、动画、网络游戏为代表的新技术、新媒体的设计学科，从而形成一个完整的、积极回应城市化进程中与设计相关的多种社会需求的综合学科链。在上述的两个链状结构中，每个同学都可以一方面根据自我个性开启的需要，形成知识需求的自我拼盘；另一方面将“立定”一点之上，来比较深入地面对艺术的课题，充分开启自身，在“观物”和“观己”的循环过程中，面对“品学通、艺理通、古今通、中外通”的目标。我们的目标不是培养单纯的“绘画机器”和“设计机器”，而是培养掌握了艺术技能、会通艺理的创作者和思想者，培养一个个兼备宽厚专业基础、广阔知识视野和创新意识、兼备求知激情和反省精神、远大理想和奋斗意志的完整的“艺人”，培养那些经受过“大学望境”的陶养，在心中拓展出一片“人文望境”的精神守望者。
这几年，我院部分青年教师在本科教学中增设了一系列具有文化研究性质的“调研计划”，将“望境”延伸到了一个新的领域。第一个例子是现在正在进行着的“中山公园计划”。这个计划所要“看”的是每个城市都有的“中山公园”。这个包含着民族记忆与国家叙事的“社会装置”在全国各地以不同的形式出现。“中山公园”是一个现代国家的公共空间，也是一个象征性的纪念物，它既是人民休憩之所，又是政治演出的剧场。而对二十世纪的中国人来说，“中山公园”唤起多少复杂的历史记忆。在同学们所呈现的文献展示中，今天的“中山公园”有的成为旅游胜地，有的成为文化馆、游乐场，也有的宛如废墟，已为陈迹。“中山公园”计划既非捕捉现实，又非单纯的“记录”现实，同学们“看着”每天在“中山公园”中活动的人群，追索着往日“中山公园”中发生的事件，这是一种类似“社会学扫描”的观看姿态，是一种穿越时光、刺破历史残像的亲历与省视，更是一种将自身与社会、历史融合为一的特殊的“望境”。
第二个例子是“眨眼”超短影像计划。由教师和同学们一起创作一系列长度为两秒的短片。通行的影像教学是以传授技术要领为先，然后再进入作业实践。而在这里，教学计划直接将课题涉入人对世界的特定的感受要求中，在那个活的经受层面上遭遇和解决技术的问题。众所周知，摄影将我们的观看聚集、设定在时间绵延中的某个点上，而快照的出现，又使瞬间真正得以现像并进入我们的日常经验。在摄影时代，时间被切碎了，我们得以“看”到时间的切片。透过作为视觉中介的镜头，世界被瞬间捕捉住，凝固成片断式的图像。而在这个计划中，“眨眼”所寓示的“瞬间”被影像视觉化了，学生们试图把握“眨眼之间”所发生的和所见的，并且尝试着用摄像机在“眨眼之间”完成叙事。奥古斯丁说：“时间是什么？你不问我，我还知道；你一问，我竟茫然无所知。”经过“两秒”实验，他们才真正体会到时间的张力以及影像的叙事容量。两秒现身为丰富多彩的时间感受，两秒的故事被延伸到各个方向：两秒的爱情、两秒的死亡、两秒的搞笑、两秒的无可奈何、两秒的惊颤、两秒的恍惚迷离、两秒的漫长与寂寞……在这里，“眨眼”——超出瞬间的一瞬，它不仅仅是凝固，而且也是一种特殊的“望”。在这转瞬之“望”中，把世界保存在它自身之中。在此，新媒体的影像实验似乎应和了康斯泰伯尔所说的“真正的绘画理想”——“从飞逝的时间中截取片刻，赋予它永久而清晰的存在”。
“清清河畔草，绵绵思远道。远道不可思，依稀梦见之……”“大学”之道作为“望境”、“心境”、“问境”与“远境”，应在大学之中，活化在校园之中，也即活在我们心中。它朝朝暮暮陶养着我们，转化而为我们每个人的人格和心胸，转化而为每个生命的生长与安顿。
许江
近年以来，中国大学校园之建造呈现出惊人的发展态势。从设计方案及完成状况看，皆显示出同样惊人的趋同性。其中原因颇多，但是深藏其后的主要原因却在于相当多的人们对大学校园所持的功能化理解及其基础上的划一的建设要求。高大的校门，中轴的景观绿化带，中轴线端点上耸立的图书馆，左翼的长排教学大楼，以长廊相连，右翼则是校本部、体育馆等公共空间。校园的一侧，常常有一片面积可观的体育场，其后往往是学生的生活区……大学就这样被规范地规划为数块，被建造成一个整齐分明的空间，一个全然功能化的空间。一个寸土寸金、功能完满的空间，一个没有“空”的空间。
当代大学校园是无“空”的空间，首先在于它没有“山水”。传统书院依山傍水，得山水之精神，亦得仁智之乐。中国美术学院的前身是国立艺术院，初建之时，并无专门校舍，以一个银元租来白堤上的罗苑作为校址，学子与湖山日夕相伴，得以体味自然之意，从而凝聚、生发出国立艺专绵延伸展的活的历史和心迹。这也是蔡元培先生将国立艺术院设于杭州的立意所在。而在今天，“自然”已被排除出大学校园之外，成为文明教化的“他者”。当然，要拥有一山一水，在今日大学而言何其奢侈？我们今天既不能也不必如传统书院那般寻觅山川幽胜之地。真正重要的是如何在大学建造中重视保持如山水般气韵的营造，给学子们心中留下一丝面向自然的神往和亲近。
当代大学校园是无“空”的空间，还在于它的工具理性。在现代人的日常理解中，大学一方面是一个知识共同体，它用一种半工业的模式，通过各科系的劳动分工构建起“知识全体”；这个“知识全体”是公器，也是威权；另一方面，大学又是教化众人的学校，通过各系科将“知识全体”分解为学科单元加以传播与讲授，是再生产式的教育平台。前者是自下而上的“上达”，形成“知识全体”的构架，后者是自上而下的“下贯”，形成教育新人的框架。无论“知识全体”还是教育新人，其中的枢纽是学科化，学科的功能化，其中最基本的元素就是工具理性和知识理性。即使是“博雅教育”与“通识教育”，也依然无法摆脱功能化的空间规划和意义影响。
专业化、工具化只是技术化的外在表现，其要害与基础是一种知识论意义上对于世界的对象化。这种对象化在思想家海德格尔看来也同时意味着“人成为主体”和“世界成为图像”。现代大学的理念与贡献很大程度上在于它确立了一个人本主义的立场与知识体系，这个立场与知识体系维系着一系列“观点”，并形成关于世界的整体视像。其间稍有不慎，就会拘于此一观点、彼一观点，无论彼此，皆是由一点而观，是由人之立场将世界把握为图像，或将世界如图像般对象化。日常德语中有一词Weltbild，是“世界观”或“宇宙观”的意思，而海德格尔却将之用做“世界图像化”，表达人的表象活动把世界把握为“图像”。大学校园的自然之境，无功用的“空”境，正可以消解这种功能主义和对象化倾向。这正是我所说的“望境”之由来。
“望境”是所望之境、望中之境，既是“望”的界域，又是日常相“望”演化而成的意境。古人观山水的意义在于追摹自然和畅发心神，这是一种特殊的望境。山水画宗师宗炳在《画山水序》（我国最早的山水画论）中所说的“含道物，澄怀味象”乃是“与天道精神相往来”。认为山川的形质可作为“道”的供养之资（“山水以形媚道”）。所以，山川便可成为贤者澄怀味象之象，贤者由此与道相通达，与天地精神相应合。此处所说的“道”，实即“精神上得到的艺术性地自由解放”（徐复观：《中国艺术精神》）。从山形水貌中看出它的趣灵，并接受其四时变化的蒙养，感受其中蕴藏的由有限通向无限的性格，可以满足人精神上的自由解放的要求。今天，在自然山川离我们远去的时代，校园山水的意义，是在坚硬致密的学科规训中，在建造物内的漫游与生活中，不断地回望青山。那门、窗、廊是一个个变化着的镜框，那墙、檐、屋、宇也皆可成为人与自然相安的界面。我们在其中朝朝暮暮地与生活的自然照面。
“望境”是自然之境，也是心境。望境是由望而得境，通过人与山水之间的相对相望，铸造出人与自然共在的界域。这是人在自然中的栖息与安居——这不仅与山水照面，而且与山水的诗意照面；不仅是自然之物境，也是一种心境；不仅是心所面对的境域，而是由心而成就的境域。去年，我院综合艺术系的一位德籍教授上了一堂有趣的摄影课。数十名学生被带到西湖边，闭上双眼，冥会烟波浩渺、山色有无之象。这种无视之观，是一种屏除目之所及的观照，一种“应会感神”，一种非景观化的、以身心相付的亲历和亲证。在这里，我们所触发的不是可分解还原的信息或者可教可学的知识，而是一种生存论层次上的遭遇与经受。遭遇与经受本是经验的原始涵义，而随着近代实证科学的发展，经验中的“经受”因素渐渐隐没，而客观化的“观察”的成分却越来越突出。从作为参与和经历的经验，到作为观察的经验，经验者就从厕身其中转变为置身事外。自然这心—物的交融境域也就由生存论环节被摆置为我们面前的知识论的对象。面对自然的对象化状态，我们更加深切地感到：铸造今日之学子的精要，正在于开启这由心之所安而成就的望境—心境。
“望境”还是“问境”。望境牵引出的是一番在望与问、眼与心之间的追索与应答。望是一种无限遥远处的凝视，是gaze，也是一种询问。今人总将知识与才能谓之学问，而古人所谓的“学问”中，却已包含着许多“道”理，尤其是相通相生的道理。马一浮先生在《宜山会语》中曾有精彩的论说。他认为：学是自学，需要自己证悟。要知道梨子的滋味，非亲尝不可，必须要“自心体验而后得”。所以“学”要进德修业，积累而成，重在能“聚”，“聚”者博学之。问是问人，迷者问路，病者求医，必存疑惑，发问求解，必须要“变化气质而后成”。所以“问”则解蔽去惑，言下洞然，重在能“辨”，“辨”者审问之。《中庸》说：“博学之，审问之，慎思之，明辩之，笃行之。”学与问之后，即是思辨，思辨本是学问之事，学问必要思辨。子夏曰：“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。”志称笃，“笃”谓安止而不迁，知其立定之所而不动摇。思称近，“近谓不远而可复”，萦绕反复，渐渐迹近。博学而不笃志，犹之未学；切问而不近思，犹之未问。所以，学问之道，思之道。
在柏拉图那里，教育的本质就是“引导心灵转向”。这个引导心灵转向的过程，柏拉图称之为periagoge。periagoge是将心灵引向超越个别事物的理念中去，使之直面“事物自身”。为此，必须引导心灵一步步向上，从低层次渐渐提升，在这个过程中，使心灵远离可感知的存在，去看真实的东西。以柏拉图的观点，教育与哲学的任务是一致的，都是教导人们面向真实，而抵达真实之途正是一个不断寻求“正确的看”的过程。为此，柏拉图强调“综览”，即epagoge。epagoge就是通过综览整合的方式达到真，因而它常被译为“归纳”，但实际上，它与归纳有相当差别。后来培根所说的归纳法，是从许多经验事实中，通过一系列规定得出结果，其认识对象是规律，而非作为万物之本源的理念。
值得一提的是，《大学》中作为基础的“格物致知”，也时常被错误地等同于“归纳”。“格物—致知—诚意—正心—修身—齐家—治国—平天下（明明德于天下）”的序列，可以说是一个由外而内，再由内而外的大道循环。对于这个内圣外王的达道，朱子说：“致，推极也。知，犹识也。推极吾之知识，欲其所知无不尽也。格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。” 他同时也援引程子之说：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。”由此可见，“格物致知”是心物之间以“理”为中介的贯通之道，也即万物我心“一以贯之”之道，与全然从经验事实而来的归纳以及系统的对象化研究有根本差别。此处，我之谓“大学”所望、所问者，并非与心灵相对立的外在的自然对象，而是那与心灵共构同化者。正如叶秀山先生所说：“格物”不是一般的“观察”、“研究”，而是指把物放到它应在的“位置”上去。“致知”既不是一般知识论意义上的“认知”，也不是单纯道德意义上的“（致）良知”，而是形而上的“知物”、“知己”；“知物”亦即“知己”，“知己”亦即“知物”。望与问的修养正是在格物致知与诚意正心之间。“问”是心灵的远望，“望”是心灵的叩问。望境是审问慎思、学问相望之境，更是存在的发问与应答。故望境即“问境”。
望境又是“远境”。中国古代画学中有所谓“三远”，三远之说，首要人在山中，饱游沃看，人的观视不在一点之上，而在游动中，则所得之山，不唯一侧一面之观，然后得全山于胸中，所谓“胸中丘壑”，“一山兼千百山”。得山水者作画，在展纸之间，己心游天外，虽咫尺之距，却如在山峦丘壑之中。这是一种礼、仪，是“祭神如神在”的庄重仪式。画者借此礼，入隽淡的远境，由此而得超越。此远境含三种向度的观测与体味:“高远”者，从山中看山壑，观山高，此上下关系；“深远”者，从前山看后山，窥山背之景，此前后关系。“平远”者，从近山看远山，望远景，此远近关系。此三远总括所得，将山水活化于心胸。
望境之望，将三远的空间向度变为时空相交的向度，自有一番追远、怀远的况味。“深远”者，前山与后山，不仅指“位”之前后，亦含此时与彼时之意；不唯面面观，亦含时时观。“溯”，原有回踪与追深的意思。是故，溯望则回望今昔，融此时与彼此，自有“深远”之意；俯望则俯察周遭形势，自有“高远”之意；瞻望则长眺未来远景，自有“平远”之意。“远”是一种境，“望”是一种远。今日大学之建造，最缺的正是这种远境。溯则深，俯则高，瞻则远。此三种姿态，抚今追昔，切空入时，审势怀远，希望得“远”境之深意，从而造化般地生成一片新家园。
里尔克在他著名的《论山水》中，不止一处提到山水的“远”。他说：“列奥那多画中的山水都是他最深的体验和智慧的表现，是神秘的自然律含思自鉴的蓝色的明镜，是有如‘未来’那样伟大而不可思议的远方……”里尔克所热情讴歌的，不仅是世界的山水化，更是这种“世界山水”向着人的遥远的回望。这远望带着空灵的翅膀，投向某个未及的远方，又返身回溯我们的身旁。这双向的“远”极大地开拓着我们所说的“望境”，带着自由生长的引领，带着生命的整一而完满的况味。远望之远却不只是距离之远，更不是与人的隔离，而是心之悠远，是由望而生出的澹泊旷达的“远境”，它指示着一种内在的遥远。体味到远，才能有所期待，在期待之中，才能够守其志业。艺术、学术不只是工具，更是贯彻终身、安身立命的人生志业，这一点体现着“大学”之道，也是当代大学建造的精魂所在。
今日大学建造之精髓绝不仅仅是校园对自然景物的容纳，而在于“大学”之道的贯彻。清末民初，国人曾以“格致学”翻译“自然科学”，所造成的后果却是science遮蔽、取代了“格物致知”，“格致”隐没在自然科学的实证研究之下，心—物、理—气的贯通被知识论的实证观察替代，这种理解去“大学”之道可谓远矣。但是，我国现代教育体系以及大学内部的学科系统正是在类似的理解之下确立起来的。其中，数学被划归理科就是一例，且是关键一例。我们知道，数学在欧洲传统尤其在古希腊传统中本是与逻辑学、音乐、修辞学并行的“七艺”，在我国传统中更是与天文学一般关涉着人生、国族甚至自然的命运，是士人必修之学，应和着儒术天心。而在我国目前的学科地图上，数学却与人世隔绝，与逻辑、音乐、哲学再无相干，而成为纯粹的理科专门之学。随之而来的，是数与理的逻辑和命运的割裂。
在当代艺术教育语境中，“大学”之道的贯彻不必是“内圣外王”的士大夫实践，但必须坚持大学的终极关怀，并作为使命而明确起来，让广大同学们明白起来，在知行合一、体用不离的格局中，对于艺术学子来说就是在品学、艺理、中外、古今的通境中得出一个志向。正所谓“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”。
今日世界文化的一个重要现象，是高科技的发展及其对于今日时代的作用。技术时代的挑战，既是文化发展的契机，也是文化的危机。高科技正在衍生出一种新的文化，这种文化一方面以仿真、虚拟的数字、图像语言，强烈地冲击着传统的视觉表达，以虚拟现实、再造现场、制造幻境，改变着人们对真实的观念；另一方面又以其便捷的生产和传播渠道，改变着人们接受文化的方式和潜在的需求，进而改变整个时代的人的生存方式。技术在谋划和决定着我们今天的生活，这一文化的机缘如此沉重，东西方皆然。
技术时代的到来，将高等艺术教育放置在教学研究、创作研究和人才培养共生互动、共通合一的格局之中，去面对全球境域与本土资源共生互动、传统艺术形式与新媒体艺术形式共生互动、严肃的都市人文关怀与时尚文化、娱乐文化潮流共生互动等诸多问题。如何面对这一系列的挑战，是当代艺术教育所应深刻思考的问题。
我们一方面应当重视艺术学院教学中人文学科的基础教学，从整体上强化学院作为人文思想传播和研究之所的学术氛围和精神取向。另一方面，我们应重视从上述的三种共生互动的格局来构建环环相扣、绵展互动的链状的艺术学科生态结构。中国美术学院在美术学学科中建立了“人型”的学科链状结构:以艺术史论系为心脏，以中国书画专业为头脑，以油画、版画专业为两臂，以综合艺术为躯干，以雕塑、新媒体为双腿，形成理论与实践相通、传统与当下互动、专业化与综合化并行的整体互动的结构链。在设计艺术学科中建立“球型”的学科链状结构:以设计艺术学理论研究为顶极，以设计艺术基础为底极；从多媒体网页设计与视觉传达设计为代表的“造图”的设计学科开始，转向染织与服装、工业造型、工艺美术为代表的“造物”的设计学科，再转向以建筑、环境艺术、公共美术为代表的“造景”、“造境”的设计和艺术学科，再转向以摄影、影视、动画、网络游戏为代表的新技术、新媒体的设计学科，从而形成一个完整的、积极回应城市化进程中与设计相关的多种社会需求的综合学科链。在上述的两个链状结构中，每个同学都可以一方面根据自我个性开启的需要，形成知识需求的自我拼盘；另一方面将“立定”一点之上，来比较深入地面对艺术的课题，充分开启自身，在“观物”和“观己”的循环过程中，面对“品学通、艺理通、古今通、中外通”的目标。我们的目标不是培养单纯的“绘画机器”和“设计机器”，而是培养掌握了艺术技能、会通艺理的创作者和思想者，培养一个个兼备宽厚专业基础、广阔知识视野和创新意识、兼备求知激情和反省精神、远大理想和奋斗意志的完整的“艺人”，培养那些经受过“大学望境”的陶养，在心中拓展出一片“人文望境”的精神守望者。
这几年，我院部分青年教师在本科教学中增设了一系列具有文化研究性质的“调研计划”，将“望境”延伸到了一个新的领域。第一个例子是现在正在进行着的“中山公园计划”。这个计划所要“看”的是每个城市都有的“中山公园”。这个包含着民族记忆与国家叙事的“社会装置”在全国各地以不同的形式出现。“中山公园”是一个现代国家的公共空间，也是一个象征性的纪念物，它既是人民休憩之所，又是政治演出的剧场。而对二十世纪的中国人来说，“中山公园”唤起多少复杂的历史记忆。在同学们所呈现的文献展示中，今天的“中山公园”有的成为旅游胜地，有的成为文化馆、游乐场，也有的宛如废墟，已为陈迹。“中山公园”计划既非捕捉现实，又非单纯的“记录”现实，同学们“看着”每天在“中山公园”中活动的人群，追索着往日“中山公园”中发生的事件，这是一种类似“社会学扫描”的观看姿态，是一种穿越时光、刺破历史残像的亲历与省视，更是一种将自身与社会、历史融合为一的特殊的“望境”。
第二个例子是“眨眼”超短影像计划。由教师和同学们一起创作一系列长度为两秒的短片。通行的影像教学是以传授技术要领为先，然后再进入作业实践。而在这里，教学计划直接将课题涉入人对世界的特定的感受要求中，在那个活的经受层面上遭遇和解决技术的问题。众所周知，摄影将我们的观看聚集、设定在时间绵延中的某个点上，而快照的出现，又使瞬间真正得以现像并进入我们的日常经验。在摄影时代，时间被切碎了，我们得以“看”到时间的切片。透过作为视觉中介的镜头，世界被瞬间捕捉住，凝固成片断式的图像。而在这个计划中，“眨眼”所寓示的“瞬间”被影像视觉化了，学生们试图把握“眨眼之间”所发生的和所见的，并且尝试着用摄像机在“眨眼之间”完成叙事。奥古斯丁说：“时间是什么？你不问我，我还知道；你一问，我竟茫然无所知。”经过“两秒”实验，他们才真正体会到时间的张力以及影像的叙事容量。两秒现身为丰富多彩的时间感受，两秒的故事被延伸到各个方向：两秒的爱情、两秒的死亡、两秒的搞笑、两秒的无可奈何、两秒的惊颤、两秒的恍惚迷离、两秒的漫长与寂寞……在这里，“眨眼”——超出瞬间的一瞬，它不仅仅是凝固，而且也是一种特殊的“望”。在这转瞬之“望”中，把世界保存在它自身之中。在此，新媒体的影像实验似乎应和了康斯泰伯尔所说的“真正的绘画理想”——“从飞逝的时间中截取片刻，赋予它永久而清晰的存在”。
“清清河畔草，绵绵思远道。远道不可思，依稀梦见之……”“大学”之道作为“望境”、“心境”、“问境”与“远境”，应在大学之中，活化在校园之中，也即活在我们心中。它朝朝暮暮陶养着我们，转化而为我们每个人的人格和心胸，转化而为每个生命的生长与安顿。
知识时代的挑战ｖｓ大学的传统价值
知识时代的挑战ｖｓ大学的传统价值
文/肖雪慧
新近翻译出版的《２１世纪的大学》是一本在多层次上发人深思的书。作者詹姆斯·杜德斯达执教密西根大学多年并曾任该校校长达８年。他在书中以丰富而可信的事实和极具概括力的文字总结美国高等教育体系发展历程，全面介绍这一体系、特别在其中居领导地位的研究型大学的特征、功能和贡献，与此同时，以强烈的危机意识对美国大学在新时代面临的问题及其种种可能的前景进行前瞻性的预测和分析。其间，传递的大学理念尤具意义。
美国大学的双重追求
美国大学有着对美国的机遇和要求作出积极回应的传统，美国高等教育体系在世界上独一无二的多样性就是在积极回应美国社会需求过程中形成的。在回应１９世纪工业革命带来的机遇和挑战中，重量级公立大学的出现丰富和扩大了高等教育体系，为社会提供了更广泛的教育机会。二战结束后，国家需要为数千万退伍军人提供发展自我和重建生活的条件，适时颁布的《退伍军人适应法》使高等教育面对前所未有的巨大需求。美国大学调整结构，规模和数量迅速扩大，学校种类和办学形式更加多样，在满足新需求的同时逐渐形成现在这样在体制上公、私立学校并存共荣，教育目标上从精英教育到大众化职业培训等可供选择的丰富多彩的高等教育模式。除办学模式多样，作者还着重谈及美国大学特别是研究型大学中教师和学生在种族、国家、文化、性别、观点、意见等诸方面的多样性。
两个意义上的多样性造就美国高等教育的特殊优势。多样性使人们不必在接受什么样教育的问题上无可选择，而是提供了广泛选择余地。这一点当然重要，但作者的阐释中还有两点特别值得重视。一是多样性有利于开发从未充分利用的全人类的才能和经验。在这个意义上可以说，保护和发展多样性乃是大学开发人类潜能这一根本使命的内在要求。二是由多样性师生群体提供的不同的文化视角、教育经验和思想观念有利于学生形成**的思考方式、通过交流达致共识以及容忍分歧和异类的精神素养，这不单关乎对更广泛、深入的人类智慧的利用，而且关乎民主的命运。可以说，对于美国大学，多样性承载了卓越和民主两大目标。对这在现实中往往发生冲突的两大目标的追求贯注于美国大学的整个发展过程之中，也贯注于美国大学的教育环节之中。
大学，不仅是“富国之本”
无论美国从农业为主的国家经由工业革命一跃成为世界工业巨人，还是二战后发展为超级强国，美国大学都发挥了关键性作用。其中，几十所研究型大学的作用异常杰出。这批大学卓越的知识创新能力使美国成为当今世界各种基础科学和知识的最主要来源国；在美国经济中，它们既是“经济增长的引擎”，也是“国民经济王冠上的宝石”；对于美国社会面对的种种棘手问题，则是提供解决方案的最重要的智力库。这类贡献证明了美国高等教育巨大的功利性价值。其中，对于国民经济，作者的一个表述非常精准：“大学：富国之本”。
但美国大学不仅是富国之本，它们更是维护美国民主制度和民主原则至关重要的因素。机会平等是民主社会的基本原则。为每个公民提供接受大学教育的机会的目标早在杜鲁门时期就确立下来，１９５２年杜鲁门政府提出：每一个高中毕业生都应该有机会接受大学教育。美国高等教育对民主社会的机会平等、社会正义的要求作了有力应答，一直把扩大教育机会作为主题，到现在，已经约三分之二的高中生毕业生有机会进入大学。民主制度同人类珍视的自由、人权一样，并非一经确立就可以一劳永逸，而是必须以不断的努力来保护。民主制度的巩固、延续和发展，需要有愿意而且有能力为之努力的高素质公民。像独立判断力、自治能力、批判性思维、尊重异见、以对话方式解决分歧的习惯以及对一切未经检验的体系、信仰、观念进行审视的能力等，都是做一个民主社会负责任的公民应具备的素养。大学本质上是追求真理的民主机构，它的教学和学术探索活动内在地需要激发和鼓励独立判断、批判性思维、理性对话等精神。而美国大学独有的多样性、超乎世界其他国家大学的自治程度，特别是对大学传统的学术自由的坚守以及自觉地把为民主社会培养公民纳入基本职能，使美国大学成为培育公民民主素养的沃土。如果说大学发挥教育职能的成果是源源不断为社会输送作为国家最宝贵财富的人才和民主社会中负责任的公民，那么，大学承担的独立审视者批评者这一传统角色使大学的存在本身构成民主国家的矫正器。
这后一方面的意义是经济尺度或任何别的功利性尺度都无法估量的。
大学也有“生存之本”
不论大学要成为富国之本，还是充当民主基地，或者要成功地承担起所有充满张力的大学职能和使命，都有赖于学术自由这一大学核心价值。
由中世纪大学奠定的学术自由传统，意味着学术探讨不受国家、宗教和利益集团的限制，不受政治的、宗教的派别之争和形形色色利害冲突支配。所以，学术自由为师生提供了一个中立的空间，使他们可以在摆脱外界干扰和压力的条件下对自己感兴趣的问题进行无偏见的、开放性的讨论和研究。这种自由探索是个人通往精神上、智力上成熟之路，也是人类发现真理之路。大学的知识创新能力和引领价值更新的活力都寄于学术自由的传统之上。
核心价值历久不变，经历了时间的考验，一旦背离，后果是灾难性的。作者以学术自由乃“大学的生存之本”，为它作了强有力辩护。这个生存之本，要靠大学的自治传统来保护，也要靠广大师生的自觉实践来维系和体现，学术自由的实践除了坚持教与学和研究诸环节上的自由、开放，作者特别提出，必须把无论在课堂上、研究中或公众论坛上保护不同观点和意见的表达作为一项基本义务，并主张招聘不安分的教师，使人们对“制造麻烦”变得宽容。
大学是独立的自治机构，但并非与世隔绝的封闭体。知识进步需要政府支持和赞助，政府得直接面对的经济、国防、社会医疗等等问题则离不开大学的智力资源。这使美国大学与政府之间有一种合作关系。但大学对政府的作为谨慎地守着一些界限，要求于政府的一是经费支持，联邦政府对于大多数大学来说，主要作用是帮助学生能够负担得起大学费用；二是保护“探究的自由”，这个问题上，美国学界和社会有一个共识，它被视为不证自明的原则：政府须“承认科学的进步来自‘自由的知识分子自由的行动’，他们被解释未知的好奇心所指引，研究自己选择的课题”。政府超出这些作用范围，就可能危及学术自由而不可接受。
变革与坚守
美国大学以卓越的贡献成为美国最重要的社会机构。对这一事实，作者在《２１世纪的大学》中提供了相当集中而有力的证明，但丝毫没有陶醉于美国大学光荣的过去和辉煌的现在，相反，字里行间流露出很深焦虑。使这位在一个世界一流大学任校长多年且成绩斐然的学者产生深刻焦虑的种种问题是非常前沿的。他极其敏锐地看到，知识时代的来临使大学面临诸多困扰和严峻考验，迫使高等教育必须变革。变革，才是作者讨论的主题。知识时代，大学学历将成为寻求工作的最低门槛，没有接受过高等教育的人将“不能参与知识时代的竞争——事实上，是在知识时代生存”。这个背景下，至少有两个原因使“为公民提供他们所需要的教育和培训已经成为民主国家的义务，无论公民什么时候、在哪里、需要如何，国家都应为他们提供终身的、高质量的并可负担得起的教育服务”。其一，作者一再强调“美国承担不起浪费人才的代价”；其二，对个体生命的关注以及公平、正义是民主国家不可背离的原则。然而，如此异乎寻常的教育需求与有限的高等教育资源之间存在巨大缺口。这成了大学要面对的基本现实。另一不能回避的现实是海啸般的市场力量对大学的冲击。此外，政府通过科研项目上的经费控制越来越多地介入大学事务，还有各种政治力量对大学的入侵，而公立大学的校董事会由社区各政治派别竞选产生使政治入侵的问题特别严重……如果说需求与资源的基本矛盾意味着大学的变革不可避免，那么市场压力、政府的经费控制、政治力量的入侵对学术自由以及基于学术自由的大学品质的威胁则极大增加了变革的艰巨性和变革前途的不可预测性。
作者清醒看到，主要通过高等教育资源重组来解决教育供求矛盾的变革将不可避免地要由市场来推动，加之政府的干预欲、各种政治的或社会力量的压力，如果听任这些力量摆布，大学前景将非常黯淡。例如市场力量，作者承认市场促进竞争，可以优化资源组合。但如果仅由市场力量决定高等教育的未来，市场的逐利倾向将使由市场驱动的变革、改组导致一切都可以谈判、交易而诱使师生放弃对学术自由的尊重，造成“由最低质量标准支配一切的学术荒漠”。不仅如此，还会加深社会上已出现对高等教育的狭隘认识，把它看作由市场价值决定的个人利益。这势必导致两大恶果。一是损及大学保存文化、培养民主社会的公民的职责，二是产生排斥现象，背离机会平等、社会正义的原则——尽管作者说的排斥并非诸如招生环节上以预设的政策性不公外加高学费与乱收费齐头并进而人为制造的排斥，而是指按质论价的市场规则使绝大部分人与传统大学的优质教育无缘，而被迫转入“基于媒体的、标准化的”教育活动。——所有这些，都是不可接受的，但却是极可能发生的。
鉴于此，作者对种种可能的变革前景的分析，重心始终在由市场推动的重组中保存大学最重要的传统价值和特征，坚守大学的目标、使命。为此，主张大学必须主动进行变革而不是被动顺应；在变革中确认不变的职责和标准，并遵循一个基本原则：所有变革应与大学的本质需要一致，有利于保持作为大学核心价值的学术自由。由是，据我看，虽然作者反复称变革是他的主题，但真正的主题应是在不可避免的变革来临之际，如何主动变革，避免不可接受的变革方式和结果，同时变挑战为机遇，争取开拓更辉煌的前景。
我不认为作者已经提出了有效方案，但他预见了问题，看到了辉煌背后的危机，提出了变革所必须遵循的原则，这比什么都重要。知晓问题，才谈得上正视；直面危机，可以促使变革；变革中有所遵循有所执守，大学才能面对任何外力作用始终保持稳定流向。
《21世纪的大学》（Auniversityforthe21stcentury）
(美)詹姆斯·杜德斯达著 刘彤 屈书杰 刘向荣译
北京北京大学出版社出版 2005
中国图书商报
文/肖雪慧
新近翻译出版的《２１世纪的大学》是一本在多层次上发人深思的书。作者詹姆斯·杜德斯达执教密西根大学多年并曾任该校校长达８年。他在书中以丰富而可信的事实和极具概括力的文字总结美国高等教育体系发展历程，全面介绍这一体系、特别在其中居领导地位的研究型大学的特征、功能和贡献，与此同时，以强烈的危机意识对美国大学在新时代面临的问题及其种种可能的前景进行前瞻性的预测和分析。其间，传递的大学理念尤具意义。
美国大学的双重追求
美国大学有着对美国的机遇和要求作出积极回应的传统，美国高等教育体系在世界上独一无二的多样性就是在积极回应美国社会需求过程中形成的。在回应１９世纪工业革命带来的机遇和挑战中，重量级公立大学的出现丰富和扩大了高等教育体系，为社会提供了更广泛的教育机会。二战结束后，国家需要为数千万退伍军人提供发展自我和重建生活的条件，适时颁布的《退伍军人适应法》使高等教育面对前所未有的巨大需求。美国大学调整结构，规模和数量迅速扩大，学校种类和办学形式更加多样，在满足新需求的同时逐渐形成现在这样在体制上公、私立学校并存共荣，教育目标上从精英教育到大众化职业培训等可供选择的丰富多彩的高等教育模式。除办学模式多样，作者还着重谈及美国大学特别是研究型大学中教师和学生在种族、国家、文化、性别、观点、意见等诸方面的多样性。
两个意义上的多样性造就美国高等教育的特殊优势。多样性使人们不必在接受什么样教育的问题上无可选择，而是提供了广泛选择余地。这一点当然重要，但作者的阐释中还有两点特别值得重视。一是多样性有利于开发从未充分利用的全人类的才能和经验。在这个意义上可以说，保护和发展多样性乃是大学开发人类潜能这一根本使命的内在要求。二是由多样性师生群体提供的不同的文化视角、教育经验和思想观念有利于学生形成**的思考方式、通过交流达致共识以及容忍分歧和异类的精神素养，这不单关乎对更广泛、深入的人类智慧的利用，而且关乎民主的命运。可以说，对于美国大学，多样性承载了卓越和民主两大目标。对这在现实中往往发生冲突的两大目标的追求贯注于美国大学的整个发展过程之中，也贯注于美国大学的教育环节之中。
大学，不仅是“富国之本”
无论美国从农业为主的国家经由工业革命一跃成为世界工业巨人，还是二战后发展为超级强国，美国大学都发挥了关键性作用。其中，几十所研究型大学的作用异常杰出。这批大学卓越的知识创新能力使美国成为当今世界各种基础科学和知识的最主要来源国；在美国经济中，它们既是“经济增长的引擎”，也是“国民经济王冠上的宝石”；对于美国社会面对的种种棘手问题，则是提供解决方案的最重要的智力库。这类贡献证明了美国高等教育巨大的功利性价值。其中，对于国民经济，作者的一个表述非常精准：“大学：富国之本”。
但美国大学不仅是富国之本，它们更是维护美国民主制度和民主原则至关重要的因素。机会平等是民主社会的基本原则。为每个公民提供接受大学教育的机会的目标早在杜鲁门时期就确立下来，１９５２年杜鲁门政府提出：每一个高中毕业生都应该有机会接受大学教育。美国高等教育对民主社会的机会平等、社会正义的要求作了有力应答，一直把扩大教育机会作为主题，到现在，已经约三分之二的高中生毕业生有机会进入大学。民主制度同人类珍视的自由、人权一样，并非一经确立就可以一劳永逸，而是必须以不断的努力来保护。民主制度的巩固、延续和发展，需要有愿意而且有能力为之努力的高素质公民。像独立判断力、自治能力、批判性思维、尊重异见、以对话方式解决分歧的习惯以及对一切未经检验的体系、信仰、观念进行审视的能力等，都是做一个民主社会负责任的公民应具备的素养。大学本质上是追求真理的民主机构，它的教学和学术探索活动内在地需要激发和鼓励独立判断、批判性思维、理性对话等精神。而美国大学独有的多样性、超乎世界其他国家大学的自治程度，特别是对大学传统的学术自由的坚守以及自觉地把为民主社会培养公民纳入基本职能，使美国大学成为培育公民民主素养的沃土。如果说大学发挥教育职能的成果是源源不断为社会输送作为国家最宝贵财富的人才和民主社会中负责任的公民，那么，大学承担的独立审视者批评者这一传统角色使大学的存在本身构成民主国家的矫正器。
这后一方面的意义是经济尺度或任何别的功利性尺度都无法估量的。
大学也有“生存之本”
不论大学要成为富国之本，还是充当民主基地，或者要成功地承担起所有充满张力的大学职能和使命，都有赖于学术自由这一大学核心价值。
由中世纪大学奠定的学术自由传统，意味着学术探讨不受国家、宗教和利益集团的限制，不受政治的、宗教的派别之争和形形色色利害冲突支配。所以，学术自由为师生提供了一个中立的空间，使他们可以在摆脱外界干扰和压力的条件下对自己感兴趣的问题进行无偏见的、开放性的讨论和研究。这种自由探索是个人通往精神上、智力上成熟之路，也是人类发现真理之路。大学的知识创新能力和引领价值更新的活力都寄于学术自由的传统之上。
核心价值历久不变，经历了时间的考验，一旦背离，后果是灾难性的。作者以学术自由乃“大学的生存之本”，为它作了强有力辩护。这个生存之本，要靠大学的自治传统来保护，也要靠广大师生的自觉实践来维系和体现，学术自由的实践除了坚持教与学和研究诸环节上的自由、开放，作者特别提出，必须把无论在课堂上、研究中或公众论坛上保护不同观点和意见的表达作为一项基本义务，并主张招聘不安分的教师，使人们对“制造麻烦”变得宽容。
大学是独立的自治机构，但并非与世隔绝的封闭体。知识进步需要政府支持和赞助，政府得直接面对的经济、国防、社会医疗等等问题则离不开大学的智力资源。这使美国大学与政府之间有一种合作关系。但大学对政府的作为谨慎地守着一些界限，要求于政府的一是经费支持，联邦政府对于大多数大学来说，主要作用是帮助学生能够负担得起大学费用；二是保护“探究的自由”，这个问题上，美国学界和社会有一个共识，它被视为不证自明的原则：政府须“承认科学的进步来自‘自由的知识分子自由的行动’，他们被解释未知的好奇心所指引，研究自己选择的课题”。政府超出这些作用范围，就可能危及学术自由而不可接受。
变革与坚守
美国大学以卓越的贡献成为美国最重要的社会机构。对这一事实，作者在《２１世纪的大学》中提供了相当集中而有力的证明，但丝毫没有陶醉于美国大学光荣的过去和辉煌的现在，相反，字里行间流露出很深焦虑。使这位在一个世界一流大学任校长多年且成绩斐然的学者产生深刻焦虑的种种问题是非常前沿的。他极其敏锐地看到，知识时代的来临使大学面临诸多困扰和严峻考验，迫使高等教育必须变革。变革，才是作者讨论的主题。知识时代，大学学历将成为寻求工作的最低门槛，没有接受过高等教育的人将“不能参与知识时代的竞争——事实上，是在知识时代生存”。这个背景下，至少有两个原因使“为公民提供他们所需要的教育和培训已经成为民主国家的义务，无论公民什么时候、在哪里、需要如何，国家都应为他们提供终身的、高质量的并可负担得起的教育服务”。其一，作者一再强调“美国承担不起浪费人才的代价”；其二，对个体生命的关注以及公平、正义是民主国家不可背离的原则。然而，如此异乎寻常的教育需求与有限的高等教育资源之间存在巨大缺口。这成了大学要面对的基本现实。另一不能回避的现实是海啸般的市场力量对大学的冲击。此外，政府通过科研项目上的经费控制越来越多地介入大学事务，还有各种政治力量对大学的入侵，而公立大学的校董事会由社区各政治派别竞选产生使政治入侵的问题特别严重……如果说需求与资源的基本矛盾意味着大学的变革不可避免，那么市场压力、政府的经费控制、政治力量的入侵对学术自由以及基于学术自由的大学品质的威胁则极大增加了变革的艰巨性和变革前途的不可预测性。
作者清醒看到，主要通过高等教育资源重组来解决教育供求矛盾的变革将不可避免地要由市场来推动，加之政府的干预欲、各种政治的或社会力量的压力，如果听任这些力量摆布，大学前景将非常黯淡。例如市场力量，作者承认市场促进竞争，可以优化资源组合。但如果仅由市场力量决定高等教育的未来，市场的逐利倾向将使由市场驱动的变革、改组导致一切都可以谈判、交易而诱使师生放弃对学术自由的尊重，造成“由最低质量标准支配一切的学术荒漠”。不仅如此，还会加深社会上已出现对高等教育的狭隘认识，把它看作由市场价值决定的个人利益。这势必导致两大恶果。一是损及大学保存文化、培养民主社会的公民的职责，二是产生排斥现象，背离机会平等、社会正义的原则——尽管作者说的排斥并非诸如招生环节上以预设的政策性不公外加高学费与乱收费齐头并进而人为制造的排斥，而是指按质论价的市场规则使绝大部分人与传统大学的优质教育无缘，而被迫转入“基于媒体的、标准化的”教育活动。——所有这些，都是不可接受的，但却是极可能发生的。
鉴于此，作者对种种可能的变革前景的分析，重心始终在由市场推动的重组中保存大学最重要的传统价值和特征，坚守大学的目标、使命。为此，主张大学必须主动进行变革而不是被动顺应；在变革中确认不变的职责和标准，并遵循一个基本原则：所有变革应与大学的本质需要一致，有利于保持作为大学核心价值的学术自由。由是，据我看，虽然作者反复称变革是他的主题，但真正的主题应是在不可避免的变革来临之际，如何主动变革，避免不可接受的变革方式和结果，同时变挑战为机遇，争取开拓更辉煌的前景。
我不认为作者已经提出了有效方案，但他预见了问题，看到了辉煌背后的危机，提出了变革所必须遵循的原则，这比什么都重要。知晓问题，才谈得上正视；直面危机，可以促使变革；变革中有所遵循有所执守，大学才能面对任何外力作用始终保持稳定流向。
《21世纪的大学》（Auniversityforthe21stcentury）
(美)詹姆斯·杜德斯达著 刘彤 屈书杰 刘向荣译
北京北京大学出版社出版 2005
中国图书商报
8/23/2006
梁思成的爱恨清华
梁思成的爱恨清华
文/胡志刚 李喜所
清华大学是梁思成一生钟情的地方，美丽的校园不仅记载了他成长的足迹，而且留下了父亲梁启超的身影。1915年至1923年，他在这里学习生活了八年，从一个不懂事的小孩子长大成人。1928年从美国学成归来，虽然他最终选择到东北大学工作，但和清华的联系始终没有断掉。1931年，他加入中国营造学社之后，与清华的联系日趋密切。他和林徽因的朋友有很多是清华的教授，在1933－1934年，他还兼任清华大学的教授，讲授建筑学。也许正是与清华之间久已存在的浓厚情结，导致他在抗战胜利后几乎没有太多犹豫就毅然选择到清华大学创办建筑系。这之后，无论外面的世界如何变化，梁思成再也没有离开过清华，一直到1972年病逝。
梁思成十分注意在清华建筑系的师生中树立民主的作风，努力营造一个宽松、自由的学术环境，鼓励大家畅所欲言。梁友松至今仍记得上学时的民主气氛："那时四个年级在一个大教室里，我觉得很有好处，高年级的同学固然常到我们的图板边提意见，我们也常常对高年级的作品评头论足，言之有理也好，胡说八道也好，至少系里形成了一种学术民主、互相切磋的风气……我和比我高的四个年级的同学老混在一起，一道听梁先生和林先生讲课，听蔡方荫和侯仁之的讲座，一道跳土风舞，一道和老师们过节联欢，一道进城去游行。所以虽然在年龄和学识上有差异，但这四个年级的同学感情竟如同班一样，我后来觉得这正是梁先生施教的方式，一方面学术民主，鼓励学生表达不同意见，另一方面让大家互相影响，互相取他人之长，使学生在不知不觉中养成一种朴质的学风-----不苟同、不固执也不拘泥，心胸开阔，接纳百川。"
作为一名学者，梁思成不仅自己胸襟坦荡，敢讲真话，敢于坚持真理，而且将做人与做学问并重的思想充分体现在教育实践中。他要求学生要善于主动地向周围的人获取知识，要尊重别人，不断查找自己的不足，不再犯同样的错误；同时要说真话，要有自己的观点，切不可人云亦云，随波逐流。他的学生中有很多人在"文化大革命"中历经磨难，甚至家破人亡，但敢于坚持原则的初衷不变，对建筑学事业的热情始终不减，用实际行动体现了梁思成的人格与风格。
清华教学二十余载，梁思成为国家培养了大量优秀的建设人才，可谓桃李满天下。在学生们的心目中，他已经成为一座永远的丰碑--学问大家，人格典范。
如今，梁思成的雕像就静静地伫立在美丽的清华园，一批又一批的莘莘学子们在他慈祥的目光中快乐地成长，似乎梁思成又回到了清华园，回到自己的学生中间。
1956年之后，由于政治运动不断，加上繁重的行政管理和社会活动任务，梁思成很难再潜心学术研究。这一时期，他在古建筑研究领域最突出的贡献当数《营造法式》(上卷)的出版。由于种种原因，20世纪40年代，在完成了本书部分内容的研究后，工作停顿下来。1961年，梁思成又重新着手研究工作，清华大学特地选派了楼庆西、徐伯安、郭黛??三位青年教师作为助手。研究工作进展得很顺利，一年之后，完成了这部书"大木作制度"以前的文字注解和"壕寨制度"、"石作制度"和"大木作制度"的图样，以及有关功限、料例部分。1963年，研究成果由中国建筑工业出版社出版，定名《营造法式》。
1966年，史无前例的"文化大革命"爆发。原本已经在学术研究领域举步维艰的梁思成一下子被抛进命运的深渊，不仅学术生命戛然而止，而且人生之路也在无限的困惑和痛苦中走到了尽头。
善良的梁思成怎么也没有想到，自己精心培养、视为儿女的学生们居然一夜之间变成了凶神恶煞般的革命小将，并在"革命无罪、造反有理"的声浪中，将斗争的矛头指向自己的师长们。
"文革"开始不久，清华大学建筑系的造反派们就贴出攻击梁思成的大字报--《梁思成是彭真死党，是混进党内的大右派》。在极度压抑的政治氛围中，梁思成被勒令一遍又一遍"交待"自己的"罪行"。但由于没有按照造反派的意思去歪曲事实，他无论怎样一丝不苟地写材料，也不会被通过，只能一步一步加重"罪行"。7月的一天，已年逾六旬的梁思成被造反派们从建筑系馆推了出来，胸前挂着一块巨大的黑牌子，上面用白字写着"反动学术权威梁思成"，"梁思成"三个字还打了一个大大的叉。梁思成踉踉跄跄地站在大门口，剧烈的疼痛几乎使他直不起腰。自从1923年的车祸之后，他的腰一度要靠穿"钢背心"来支撑。其实，疼痛的又何止是身体呢？望着面前人头攒动的观看者，听着他们发出的刺耳的哄笑，梁思成眼前恍惚了。这批斗与其说是肉体上的折磨，不如说是精神上的侮辱，是对这位正直学者一生坚持的高尚人格的粗暴践踏。
之后在相当长的一段时间内，梁思成只要出门就必须挂上那块黑牌子，他在曾经熟悉但眼前陌生的清华校园中吃力地蹒跚而行。工作干不了，工资停发了，住处也被勒令一搬再搬，最后全家老少被赶到清华大学北院一间没有水暖供应的小平房中生活。这样还远未造反派们的目的，梁思成的家成了他们肆意查抄、勒索的"反动堡垒"。梁思成多年以来收藏的艺术珍品损失殆尽。为了保护梁思成的文稿，包括《营造法式》的稿子，在万般无奈的情况下，林洙将它们交给了保姆李阿姨--一位出身贫农的善良老人，最后使这些珍贵的稿子逃脱劫难，完整无缺地保存下来。 造反派还用漫画形式批判梁思成的"罪行"。梁思成的画像脖子上挂着北京的城墙，下面写着"我们北京的城墙，更应称为一串光彩耀目的璎珞了"。这是梁思成在50年代初为保护北京古城墙而著的《北京--都市计划的无比杰作》一文中的一句话。大字报批判他"留恋封建社会，疯狂地反对拆除封建社会的城墙。解放前夕去美国讲学是做了一次文化掮客，卖出中国的古建筑，贩回资产阶级的腐朽建筑观和教学制度"。全文不断出现"反动之极"、"罪该万死"等等吓人的字眼。
一张带有归纳性的大字报将梁思成的重大"罪行"又提高到一个"新水平"，它的标题是"打倒国民党残查余孽、丧失民族立场的反共老手梁思成"。这篇大字报"揭批"了梁思成的"四大罪状"：第一，梁思成在1966年接见法国建筑师代表团时，在法国女团队的面颊上吻了一下，"丧失民族尊严"；第二，梁思成在1947年代表国民政府出任联合国大厦的设计顾问；第三，担任过国民党"战区文物保存委员会"的副主任；第四，疯狂反对毛主席的城市建筑指标。对于这些帽子大得惊人、处处暴露出愚昧无知、肆意颠倒是非黑白的"反动罪名"，梁思成只有默默地承受。
即使是在最痛苦、最屈辱的日子里，梁思成仍天真而又坚定地希望早日弄清问题，继续为党和国家的建设服务。下面这段话是他发自内心深处的真实表达： 我想，我所惟一可奉献给祖国的只有我的知识，所以我毫无保留地把我的全部知识献给中国未来的主人，我的学生们。没想到因此我反而成为社会主义建设的罪人。
如果真是社会主义建设的需要，我情愿被批判，被揪斗，被"踏上千万只脚"，只要因此我们的国家前进了，我就心甘情愿。到外国去？不！既然连祖国都不需要我了，还有什么生活的愿望？世界上还有比这更悲哀的吗？我情愿作为右派死在祖国的土地上，也不到外国。（《困惑的大匠·梁思成》）
"文革"开始后的一天，梁思成和林洙整理残存的图书时，突然看到一对汉代铜虎的照片。艺术的美一下子就吸引住了梁思成，沉浸其中，并脱口而出："你看看，眉（指林洙），你看看多……"在"美"字就要出口之际，梁思成突然条件反射似地回到了现实中，"美"是当前犯忌讳的一个字，于是改口说："多……多么有毒啊！"话音未落，梁思成和林洙就不禁被这不伦不类的话逗得大笑起来。这笑声中饱含的痛苦和无奈以及它所折射出来的被扭曲的时代和生活，不正是梁思成心灵创伤的真实体现吗？
无休止的批斗使梁思成的健康迅速恶化，清华大学医院又拒绝为他治病，最后几经辗转，才在北医三院得到治疗。1968年11月，周总理直接过问了他的情况后，转到北京医院继续治疗。 1969年1月，清华大学、北京大学加上北京市的六个工厂，被列为运动的重点，"六厂二校"成为全国的样板。在由中共中央转发、毛主席圈阅的清华大学关于《坚决贯彻执行对知识分子"再教育""给出路"的政策》的文件中，梁思成作为建筑学反动权威，被认为用处不大，"养起来"，留作反面教员。虽然不久以后，梁思成被恢复了党籍，但他却彻底沉默了。对梁思成来说，"建筑"是他的全部生命，他满心希望通过批判找出自身的不足，然后再全身心地为党和国家服务，并因此而保持着精神上的动力。但从此以后，他的精神支柱几乎完全崩溃了。他迫切希望找到什么是"无产阶级教育路线"和什么是"无产阶级建筑观"的答案，但他始终也未能如愿。在精神的极度苦闷中，健康状况迅速恶化。
这位一生都在追求科学的建筑大师，直到生命的最后阶段，还在热切地盼望着自己的同事和学生们能来和他一同探讨革命的学术问题，以澄清认识，改造自我。但就像林洙记忆中的那样，"他病房的会客牌总是静静地挂在医院传达室里"，很少有人光顾。
1972年1月9日，一代建筑学宗师梁思成，永远地离开了这个世界，离开了他的爱恨清华。
中华文摘
文/胡志刚 李喜所
清华大学是梁思成一生钟情的地方，美丽的校园不仅记载了他成长的足迹，而且留下了父亲梁启超的身影。1915年至1923年，他在这里学习生活了八年，从一个不懂事的小孩子长大成人。1928年从美国学成归来，虽然他最终选择到东北大学工作，但和清华的联系始终没有断掉。1931年，他加入中国营造学社之后，与清华的联系日趋密切。他和林徽因的朋友有很多是清华的教授，在1933－1934年，他还兼任清华大学的教授，讲授建筑学。也许正是与清华之间久已存在的浓厚情结，导致他在抗战胜利后几乎没有太多犹豫就毅然选择到清华大学创办建筑系。这之后，无论外面的世界如何变化，梁思成再也没有离开过清华，一直到1972年病逝。
梁思成十分注意在清华建筑系的师生中树立民主的作风，努力营造一个宽松、自由的学术环境，鼓励大家畅所欲言。梁友松至今仍记得上学时的民主气氛："那时四个年级在一个大教室里，我觉得很有好处，高年级的同学固然常到我们的图板边提意见，我们也常常对高年级的作品评头论足，言之有理也好，胡说八道也好，至少系里形成了一种学术民主、互相切磋的风气……我和比我高的四个年级的同学老混在一起，一道听梁先生和林先生讲课，听蔡方荫和侯仁之的讲座，一道跳土风舞，一道和老师们过节联欢，一道进城去游行。所以虽然在年龄和学识上有差异，但这四个年级的同学感情竟如同班一样，我后来觉得这正是梁先生施教的方式，一方面学术民主，鼓励学生表达不同意见，另一方面让大家互相影响，互相取他人之长，使学生在不知不觉中养成一种朴质的学风-----不苟同、不固执也不拘泥，心胸开阔，接纳百川。"
作为一名学者，梁思成不仅自己胸襟坦荡，敢讲真话，敢于坚持真理，而且将做人与做学问并重的思想充分体现在教育实践中。他要求学生要善于主动地向周围的人获取知识，要尊重别人，不断查找自己的不足，不再犯同样的错误；同时要说真话，要有自己的观点，切不可人云亦云，随波逐流。他的学生中有很多人在"文化大革命"中历经磨难，甚至家破人亡，但敢于坚持原则的初衷不变，对建筑学事业的热情始终不减，用实际行动体现了梁思成的人格与风格。
清华教学二十余载，梁思成为国家培养了大量优秀的建设人才，可谓桃李满天下。在学生们的心目中，他已经成为一座永远的丰碑--学问大家，人格典范。
如今，梁思成的雕像就静静地伫立在美丽的清华园，一批又一批的莘莘学子们在他慈祥的目光中快乐地成长，似乎梁思成又回到了清华园，回到自己的学生中间。
1956年之后，由于政治运动不断，加上繁重的行政管理和社会活动任务，梁思成很难再潜心学术研究。这一时期，他在古建筑研究领域最突出的贡献当数《营造法式》(上卷)的出版。由于种种原因，20世纪40年代，在完成了本书部分内容的研究后，工作停顿下来。1961年，梁思成又重新着手研究工作，清华大学特地选派了楼庆西、徐伯安、郭黛??三位青年教师作为助手。研究工作进展得很顺利，一年之后，完成了这部书"大木作制度"以前的文字注解和"壕寨制度"、"石作制度"和"大木作制度"的图样，以及有关功限、料例部分。1963年，研究成果由中国建筑工业出版社出版，定名《营造法式》。
1966年，史无前例的"文化大革命"爆发。原本已经在学术研究领域举步维艰的梁思成一下子被抛进命运的深渊，不仅学术生命戛然而止，而且人生之路也在无限的困惑和痛苦中走到了尽头。
善良的梁思成怎么也没有想到，自己精心培养、视为儿女的学生们居然一夜之间变成了凶神恶煞般的革命小将，并在"革命无罪、造反有理"的声浪中，将斗争的矛头指向自己的师长们。
"文革"开始不久，清华大学建筑系的造反派们就贴出攻击梁思成的大字报--《梁思成是彭真死党，是混进党内的大右派》。在极度压抑的政治氛围中，梁思成被勒令一遍又一遍"交待"自己的"罪行"。但由于没有按照造反派的意思去歪曲事实，他无论怎样一丝不苟地写材料，也不会被通过，只能一步一步加重"罪行"。7月的一天，已年逾六旬的梁思成被造反派们从建筑系馆推了出来，胸前挂着一块巨大的黑牌子，上面用白字写着"反动学术权威梁思成"，"梁思成"三个字还打了一个大大的叉。梁思成踉踉跄跄地站在大门口，剧烈的疼痛几乎使他直不起腰。自从1923年的车祸之后，他的腰一度要靠穿"钢背心"来支撑。其实，疼痛的又何止是身体呢？望着面前人头攒动的观看者，听着他们发出的刺耳的哄笑，梁思成眼前恍惚了。这批斗与其说是肉体上的折磨，不如说是精神上的侮辱，是对这位正直学者一生坚持的高尚人格的粗暴践踏。
之后在相当长的一段时间内，梁思成只要出门就必须挂上那块黑牌子，他在曾经熟悉但眼前陌生的清华校园中吃力地蹒跚而行。工作干不了，工资停发了，住处也被勒令一搬再搬，最后全家老少被赶到清华大学北院一间没有水暖供应的小平房中生活。这样还远未造反派们的目的，梁思成的家成了他们肆意查抄、勒索的"反动堡垒"。梁思成多年以来收藏的艺术珍品损失殆尽。为了保护梁思成的文稿，包括《营造法式》的稿子，在万般无奈的情况下，林洙将它们交给了保姆李阿姨--一位出身贫农的善良老人，最后使这些珍贵的稿子逃脱劫难，完整无缺地保存下来。 造反派还用漫画形式批判梁思成的"罪行"。梁思成的画像脖子上挂着北京的城墙，下面写着"我们北京的城墙，更应称为一串光彩耀目的璎珞了"。这是梁思成在50年代初为保护北京古城墙而著的《北京--都市计划的无比杰作》一文中的一句话。大字报批判他"留恋封建社会，疯狂地反对拆除封建社会的城墙。解放前夕去美国讲学是做了一次文化掮客，卖出中国的古建筑，贩回资产阶级的腐朽建筑观和教学制度"。全文不断出现"反动之极"、"罪该万死"等等吓人的字眼。
一张带有归纳性的大字报将梁思成的重大"罪行"又提高到一个"新水平"，它的标题是"打倒国民党残查余孽、丧失民族立场的反共老手梁思成"。这篇大字报"揭批"了梁思成的"四大罪状"：第一，梁思成在1966年接见法国建筑师代表团时，在法国女团队的面颊上吻了一下，"丧失民族尊严"；第二，梁思成在1947年代表国民政府出任联合国大厦的设计顾问；第三，担任过国民党"战区文物保存委员会"的副主任；第四，疯狂反对毛主席的城市建筑指标。对于这些帽子大得惊人、处处暴露出愚昧无知、肆意颠倒是非黑白的"反动罪名"，梁思成只有默默地承受。
即使是在最痛苦、最屈辱的日子里，梁思成仍天真而又坚定地希望早日弄清问题，继续为党和国家的建设服务。下面这段话是他发自内心深处的真实表达： 我想，我所惟一可奉献给祖国的只有我的知识，所以我毫无保留地把我的全部知识献给中国未来的主人，我的学生们。没想到因此我反而成为社会主义建设的罪人。
如果真是社会主义建设的需要，我情愿被批判，被揪斗，被"踏上千万只脚"，只要因此我们的国家前进了，我就心甘情愿。到外国去？不！既然连祖国都不需要我了，还有什么生活的愿望？世界上还有比这更悲哀的吗？我情愿作为右派死在祖国的土地上，也不到外国。（《困惑的大匠·梁思成》）
"文革"开始后的一天，梁思成和林洙整理残存的图书时，突然看到一对汉代铜虎的照片。艺术的美一下子就吸引住了梁思成，沉浸其中，并脱口而出："你看看，眉（指林洙），你看看多……"在"美"字就要出口之际，梁思成突然条件反射似地回到了现实中，"美"是当前犯忌讳的一个字，于是改口说："多……多么有毒啊！"话音未落，梁思成和林洙就不禁被这不伦不类的话逗得大笑起来。这笑声中饱含的痛苦和无奈以及它所折射出来的被扭曲的时代和生活，不正是梁思成心灵创伤的真实体现吗？
无休止的批斗使梁思成的健康迅速恶化，清华大学医院又拒绝为他治病，最后几经辗转，才在北医三院得到治疗。1968年11月，周总理直接过问了他的情况后，转到北京医院继续治疗。 1969年1月，清华大学、北京大学加上北京市的六个工厂，被列为运动的重点，"六厂二校"成为全国的样板。在由中共中央转发、毛主席圈阅的清华大学关于《坚决贯彻执行对知识分子"再教育""给出路"的政策》的文件中，梁思成作为建筑学反动权威，被认为用处不大，"养起来"，留作反面教员。虽然不久以后，梁思成被恢复了党籍，但他却彻底沉默了。对梁思成来说，"建筑"是他的全部生命，他满心希望通过批判找出自身的不足，然后再全身心地为党和国家服务，并因此而保持着精神上的动力。但从此以后，他的精神支柱几乎完全崩溃了。他迫切希望找到什么是"无产阶级教育路线"和什么是"无产阶级建筑观"的答案，但他始终也未能如愿。在精神的极度苦闷中，健康状况迅速恶化。
这位一生都在追求科学的建筑大师，直到生命的最后阶段，还在热切地盼望着自己的同事和学生们能来和他一同探讨革命的学术问题，以澄清认识，改造自我。但就像林洙记忆中的那样，"他病房的会客牌总是静静地挂在医院传达室里"，很少有人光顾。
1972年1月9日，一代建筑学宗师梁思成，永远地离开了这个世界，离开了他的爱恨清华。
中华文摘
徐景安：国家大事可不可以讨论？
徐景安：国家大事可不可以讨论？
——六评西山会议之争
西山会议引发的争论，是现中国政治生活中具有典型意义的案例。它是中国政治现状的一个缩影。它既反映了中国政治的落后和悲哀，也寄托着中国政治的希望和未来。这也正是引起我极大关注之所在，希望这场讨论能成为中国政治民主的新起点、中国政治文明的里程碑。
西山会议的焦点人物是贺卫方教授，他的发言最为被关注。他的开场白说：“站在右边的人，遮遮掩掩、躲躲闪闪……有些话亮不出来……我们不敢说。到底往哪方面走？我们都有目标……但是现在我们说不得。这样一说不得，显得我们跟别人打架就是好人打不过坏人，好人一打一个死掉，就死在战场上。所以，左翼的东西在网上多少的猖獗，但是这边人没有办法说透，说清楚。”
一个中国名牌大学的法学教授，在讨论改革的一个内部会议上，吞吞吐吐，顾虑重重，想说又不敢说，最后还是说了出来。他所追求的目标是多党制度、新闻自由、国家民主、个人自由。由于骨鲠在喉、一吐为快，他就顾不得那么多了，对党与人大、党与政府、党与司法、党与军队等一系列敏感问题都说过去，中心意思是党的领导方式违背法制原则。
会议纪录泄漏后，炸了锅，左派们掀起了巨大的批判浪潮。正如贺预料的那样，要把他打“死掉”。骂他是“反党”、“反革命”，还要求北大党委作组织处理。整个改革派也蒙上不白之怨，被说成是“密谋推翻共产党、颠覆政权”。网上形成了几乎一面倒的态势，改革派们不敢回应、怕再惹事。现在都在等中央的裁决：中国的政治改革是到此结束，还是从此起步？
公共事务可不可以讨论
贺教授的观点、意见对不对，是可以批评的。现在首先要弄清楚，贺教授可不可以发表意见，有没有发表意见的权利？这是中国政治改革的一个核心问题。
贺教授讲的内容涉及的都是公共事务，而不是私人事务。按现代文明、法制原则，公共事务是可以讨论的，国家应该保障公民讨论公共事务的权利。我国称为“中华人民共和国”，意思就是国家权力是公有物，国家的治理是公民的共同事业。这就意味着政治权力对全社会平等开放，意味着不得有世袭的、独占的权力，意味着联合执政、共同执政，而非一人一派大权独揽。（1）简单来说，“共”就是公共事务由公民共同讨论、共同参与，“和”就是公共事务中的矛盾冲突实行和平方式而不是暴力手段来解决。
公共事务共同讨论，对于公民来说是一种权利，因为公共事务关系每一个人的利益，每一个人都可发表意见；对国家来说是办好公共事务的前提，只有经过充分的讨论，才能在明辨是非、了解得失、清楚后果的情况下作出决定。这就是欧洲思想家提出的“对话民主”，即“那里有发达的交往自主权，这种交往构成对话，并通过对话形成政策和行为”。（2）或称为“商议民主”，即反对一切形式的强制，公共意志的形成，必须包容所有人不同的意见，并通过理性的论证或争论，以求得共识。（3）
公民参与公共事务，就要开辟公共领域作为讨论的场合和渠道，主要就是媒体。在媒体上讨论，形成公共舆论，作为决策的依据和执行的共识。当然，各种会议更是讨论的场所。在一个内部会议上，贺教授发表这些意见，本来用不着如此矛盾、难受，发表后也不应视为大逆不道。发生这一切，说明中国离开政治文明还相当遥远，而左派还处于政治蒙昧之中。
他们把政治仍理解为一党一派一家垄断的领地，“普天之下，莫非王土”，民众是无权过问的。
谁要说了与“皇上”不同的看法，就要被问斩。他们起势汹汹地讨罚、问罪，高举的就是专制政治的旗识，全然不知什么是“共和”、什么是“民主”、什么是“自由”、什么是“人权”。这些现代文明的价值原则，都被他们当作“资产阶级自由化”而抛弃。
中国需要言论自由
言论自由，是被世界文明国家的宪法，包括我国宪法所规定的公民权利。但这项规定，一直没有被贯彻。我们实行的是专政原则，即不许阶级敌人乱说乱动。倒过来，谁乱说乱动，就是阶级敌人。所以，以言问罪，一直是我国建国以来坚持实行的司法实践。改革开放以来，有了很大改进，人们私底下议论，已不追究，但公共场合，依然不准。中国政治中有不成文法，即所谓敏感话题，是不准涉及的，违者就可能问罪。贺卫方就是“以身试法”，明知不能说，却非要说。所以，反对者怒不可遏，赞成者敬佩万分。我的态度是不该说，像这样重大的问题，总得讲分寸、讲效果、讲策略，但既然说了，就得讲原则、讲是非、讲法制，这是必须捍卫的民主权利，可以批评，不可问罪。
目前，北大党委并没有问罪于贺卫方，我相信党中央也不会这样做。但贺卫方现象确实需要抉择，是实行民主、开放言路，作为政治改革的起步呢；还是维持现状、不进不退，政治改革仍原地踏步。
贺教授提出的一系列问题，关系共产党领导方式的法制化。这是我党从革命党转向执政党必须面对的，也是可以在政治改革中逐步解决的。至于多党制，是贺教授希望的目标，我们党可以不采纳。我本人也不赞成，但不能不允许人家说，更不能以此问罪。这怎么能说成是贺卫方“密谋推翻共产党、颠覆政权”呢？贺的一席话，也推翻不了党、颠覆不了国家。
开放言路，让各种意见发表出来，我们就能从中吸取民意，集中智慧，提高党的执政能力和国家的治理水平。目前在互联网上，开展相关问题的讨论应受到鼓励，这是广开言路，实行民主的试验。左派提出对改革的责疑，我一直认为，不仅应该允许，而且十分有益。通过争论，有助于辩明是非、提高认识。我赞成这个观点：“现代公共意志形成的过程中，必须有开放的、自由的和理性的辩论 。” “现代的公共意志，正是这种在公开讨论基础上形成的公众舆论。” （4） 公众舆论就是“社会秩序基础上共同公开反思的结果；公众舆论是对社会秩序的自然规律的概括，它没有统治力量，但开明的统治者必定会遵循其中的真知灼见”。（5）这场争论应逐步向媒体扩大，成为讨论公共事务的政治改革的起点。
思想禁锢的危害
我中华民族长期以来深受思想禁锢之害。公元前五百年左右，中华民族与西方民族对于人类思想的贡献处于同等的起跑线上，中国出了孔子、老子、庄子、墨子等一批思想巨人，而古希腊涌现了赫拉克利特、苏格拉底、德谟克里特、柏拉图、亚里士多德等一批思想泰斗。中国春秋战国时期，群雄并立、百家争鸣、思想开放，成为造就精神巨星的时代。而在公元前一百多年汉武帝实行“罢黜百家、独尊儒术”之后二千多年，中国进入了星光暗淡的漫漫长夜，基本上再没有出现具有独创性的思想家。而西方尽管也有一千多年的中世纪黑暗时期，但此前一千年，尤其是此后五百年，西方思想是开放的，实行言论自由，鼓励标新立异，产生了各种学科流派，近现代的人类思想宝库，全都是西方人的贡献。
“五四”运动时期的毛泽东痛感中国传统文化对思想的专制，盛赞“思想自由，言论自由的原则”，认为“人类最可宝贵、最堪自乐的一点，即在于此。学术的研究，最忌演绎式的独断态度。中国什么‘师严而后尊道’、‘师说’、‘道统’、‘宗派’都是害了‘独断态度’的大病。都是思想界的强权，不可不竭力打破。像我们反对孔子，有很多别的理由。单就这独霸中国，使我们思想界不能自由，郁郁做两千年偶像的奴隶，也是不能不反对的。” （6）可是，掌了权的毛泽东收回了他青年时代崇尚的“思想自由”之原则。中国人除了背诵他的语录以外，既没有思想的权力，也没有思想的能力了。
今天的中国，自然科学落后，社会科学更落后。哲学、经济学、政治学、管理学、心理学、社会学、法学等等，都是西方人的声音。我们是信奉马克思主义的，然而今天的中国有谁能称得上是马克思主义理论家，用马克思主义怎么解释、指导中国改革的实际？马克思主义在中国早已成为一种摆设、一块牌招。现在官方的口号，在民间，尤其在年轻人中被当作讽刺与幽默。全民族的思想主流是信奉实用主义、相对主义、虚无主义，以及不择手段、不计后果、不讲理性的搞定哲学。然而对于这种深刻的精神危机、思想危机、文化危机，始终没有认真的反省，这是我们长期以来实行思想管制的恶果！
今天的左派依然在挥舞反对“资产阶级自由化”的大捧，今天的中国依然不能开放公共领域进行自由的讨论，媒体、出版依然实施严格的管制。我的《你的选择与中国的未来》一书，当时各大出版社看了都说好，但是不敢出，理由是“没有与中央的口号保持一致”。我的书是一本国策建议书，都与中央的现政策保持一致，我还提什么建议？我书中最早提出“和谐社会”的理念，因为当时中央没有提，就不能说？《中国农民调查》一书，反映农民负担太重、税费太多，为中央后来决定取消农业税，作出了巨大贡献。但这本书也曾以“不符合农业政策”的理由一度遭封杀。要求理论界、思想界与现行政策保持一致，就取消了理论、思想批判现实、指导未来的功能，也就没有理论、没有思想。中央曾发布《关于进一步繁荣发展哲学社会科学的意见》，这取决于我们的政策，要一致，就不能繁荣；要繁荣，就不可能一致。
我们至今不明白一个道理，禁锢了别人，也禁锢了自己；禁锢了非马克思主义，也禁锢了马克思主义。马克思主义就是吸收了大量非马克思主义的思想，并且与非马克思主义的斗争中诞生的。今天马克思主义要创新、要发展，也必须是以各种非马克思主义思想流派的活跃为前提，否则马克思主义就成了无源之水、无本之木。在半殖民地半封建的基础上要建设社会主义，在人口众多、资源缺乏的情况下要实现现代化，多么需要理论、思想、智慧，多么需要有一个创新的环境、创新的氛围、创新的制度。这是应该涌现思想家、哲学家、经济学家、社会学家，涌现思想巨人、创造理论的时代。我们有什么理由、有什么权力，禁止人的思想、管制人的头脑呢？
请听一个人的申诉
“法律允许我写作，但是不允许我用自己的风格去写，我只能用另一种风格去写！我有权利表露自己的精神面貌，但是首先必须使这种面貌具有一种指定的表情！哪一个正直的人不为这种无理的要求脸红……”
“你们赞美大自然令人赏心悦目的千姿百态和无穷无尽的丰富宝藏，你们并不要求玫瑰花散发出和紫罗兰一样的芳香，但你们为什么却要世界上最丰富的东西---精神只能有一种存在的形式呢？我是一个幽默的人，可是法律却命令我用严肃的笔调。我是一个豪放不羁的人，可是法律却指定我用谦逊的风格。一片灰色就是这种自由所许可的唯一色彩。每一滴露水在太阳的照耀下都闪现着无穷无尽的色彩。但是精神的太阳，无论它照耀着多少个体，无论它照耀什么事物，却只准产生一种色彩，就是官方的色彩！精神的主要形式是欢乐、光明，但你们却要使阴暗成为精神的唯一合适的表现；精神只准穿着黑色的衣服，可是花丛中却没有一枝黑色的花朵。”
“我的行为就是法律在处置我时所应依据的唯一东西，……可是，追究倾向的法律不仅要惩罚我所做的，而且要惩罚我在行动以外所想的。所以，这种法律是对公民名誉的一种侮辱，是一种危害我的生存的法律。”
“追究思想的法律不是国家为它的公民颁布的法律，而是一个党派用来对付另一个党派的法律。追究倾向的法律取消了公民在法律面前的平等。这是制造分裂的法律，不是促进统一的法律，而一切制造分裂的法律都是反动的；这不是法律，而是特权。”
“他们从来没有感觉到新闻出版自由是一种需要。……对他们说来，新闻出版自由是‘异国的’植物……”
“新闻出版自由同医生一样，并不能使一个人或一个民族变得完美无缺。它自己也不是十全十美的。如果由于好事只是某个方面好，而不是一切都好，由于它是这种好事而不是别的好事就予以痛骂，这种做法是十分鄙俗的。”
“问题不在于新闻出版自由是否应当存在，因为新闻出版自由向来是存在的。问题在于新闻出版自由是个别人物的特权呢，还是人类精神的特权。问题在于一方面的有权是否应当成为另一方面的无权。”
“他为了保存一个良种而抛弃了整个类，因为难道自由不是全部精神存在的类本质，因而也就是新闻出版的类本质吗？为了消除产生恶的可能性，他消除了产生善的可能性而实现了恶，因为对人说来，只有是自由的实现的东西，才是好的。”
“有这样一些坏人，他们用语言撒谎，用脑袋搞阴谋诡计，用双手行窃，用两腿潜逃。言谈和思维、手和脚都是美妙的东西，美好的语言，令人愉快的思维，灵巧的双手，最出色的双脚，只要没有坏人滥用，都是美妙的东西！但是，还没有找到任何防止滥用的办法。”（7）
好了，不能再引用了，左派们已经发怒了：这不是宣扬“资产阶级自由化”吗？这不是反对马克思主义为指导吗？这不是挑战党对思想意识形态的领导吗？你要什么思想自由、言论自由、新闻出版自由，你要的是反党反社会主义的自由，是颠覆无产阶级专政、和平演变的自由！你居然攻击我们加强新闻出版的领导，是维护特权、制造分裂。你竟然污蔑我们的精神文化生活只允许“一种色彩”，不是“一片灰色”，就是什么“黑色的花朵”。你还胆大包天说我们为“保存一个良种而抛弃了整个类”。真是一个比贺卫方还右的极右派！要中纪委和公安部门赶快查一查，这个人是什么出身、什么单位、什么背景，特别是要查这个人与海外敌对势力，尤其是美国中央情报局控制的新自由主义有什么联系？
但是，我劝左派不要大动肝火搞批判，也不要兴师动众去审查，讲上述话的人就是马克思！这是马克思对普鲁士书报检查令的批判与莱茵省议会关于新闻出版自由辩论的评论。
也请至今还想、还要、还在管制人的思想的人，听听马克思的教诲，反思一下，我们作为马克思的忠诚弟子，究竟是吸取马克思的批评，改变做法呢；还是置若罔闻，我行我素？
“当你能够想你愿意想的东西，并且能够把你所想的东西说出来的时候，这是非常幸福的时候。” （8）
这是马克思的希望与追求，也应该是每一个人的希望与追求，当然也是中国人的希望与追求！
注释
注1： 参考刘军宁：《共和·民主·宪政》
注2：吉登斯：《超越左与右：激进政治的未来》，李惠斌、杨雪东译，社会科学文献出版社2000年版，第118-119页。
注3： 参见童世骏：《政治文化和现代社会的集体认同-读哈贝马斯近著两种》，《二十一世纪》（香港），1999年4月号。
注4：许纪霖《两种自由和民主 ——对自由主义与新左派论战的反思》
注5：哈贝马斯：《公共领域的结构转型》，曹卫东等译，第108、103-114页。
注6：李锐著《毛泽东早年读书生活》第158页，辽宁人民出版社1992版
注7：《马克思恩格斯全集》第1卷人民出版社1995年第2版
注8：同上
“中国选举与治理网”首发
——六评西山会议之争
西山会议引发的争论，是现中国政治生活中具有典型意义的案例。它是中国政治现状的一个缩影。它既反映了中国政治的落后和悲哀，也寄托着中国政治的希望和未来。这也正是引起我极大关注之所在，希望这场讨论能成为中国政治民主的新起点、中国政治文明的里程碑。
西山会议的焦点人物是贺卫方教授，他的发言最为被关注。他的开场白说：“站在右边的人，遮遮掩掩、躲躲闪闪……有些话亮不出来……我们不敢说。到底往哪方面走？我们都有目标……但是现在我们说不得。这样一说不得，显得我们跟别人打架就是好人打不过坏人，好人一打一个死掉，就死在战场上。所以，左翼的东西在网上多少的猖獗，但是这边人没有办法说透，说清楚。”
一个中国名牌大学的法学教授，在讨论改革的一个内部会议上，吞吞吐吐，顾虑重重，想说又不敢说，最后还是说了出来。他所追求的目标是多党制度、新闻自由、国家民主、个人自由。由于骨鲠在喉、一吐为快，他就顾不得那么多了，对党与人大、党与政府、党与司法、党与军队等一系列敏感问题都说过去，中心意思是党的领导方式违背法制原则。
会议纪录泄漏后，炸了锅，左派们掀起了巨大的批判浪潮。正如贺预料的那样，要把他打“死掉”。骂他是“反党”、“反革命”，还要求北大党委作组织处理。整个改革派也蒙上不白之怨，被说成是“密谋推翻共产党、颠覆政权”。网上形成了几乎一面倒的态势，改革派们不敢回应、怕再惹事。现在都在等中央的裁决：中国的政治改革是到此结束，还是从此起步？
公共事务可不可以讨论
贺教授的观点、意见对不对，是可以批评的。现在首先要弄清楚，贺教授可不可以发表意见，有没有发表意见的权利？这是中国政治改革的一个核心问题。
贺教授讲的内容涉及的都是公共事务，而不是私人事务。按现代文明、法制原则，公共事务是可以讨论的，国家应该保障公民讨论公共事务的权利。我国称为“中华人民共和国”，意思就是国家权力是公有物，国家的治理是公民的共同事业。这就意味着政治权力对全社会平等开放，意味着不得有世袭的、独占的权力，意味着联合执政、共同执政，而非一人一派大权独揽。（1）简单来说，“共”就是公共事务由公民共同讨论、共同参与，“和”就是公共事务中的矛盾冲突实行和平方式而不是暴力手段来解决。
公共事务共同讨论，对于公民来说是一种权利，因为公共事务关系每一个人的利益，每一个人都可发表意见；对国家来说是办好公共事务的前提，只有经过充分的讨论，才能在明辨是非、了解得失、清楚后果的情况下作出决定。这就是欧洲思想家提出的“对话民主”，即“那里有发达的交往自主权，这种交往构成对话，并通过对话形成政策和行为”。（2）或称为“商议民主”，即反对一切形式的强制，公共意志的形成，必须包容所有人不同的意见，并通过理性的论证或争论，以求得共识。（3）
公民参与公共事务，就要开辟公共领域作为讨论的场合和渠道，主要就是媒体。在媒体上讨论，形成公共舆论，作为决策的依据和执行的共识。当然，各种会议更是讨论的场所。在一个内部会议上，贺教授发表这些意见，本来用不着如此矛盾、难受，发表后也不应视为大逆不道。发生这一切，说明中国离开政治文明还相当遥远，而左派还处于政治蒙昧之中。
他们把政治仍理解为一党一派一家垄断的领地，“普天之下，莫非王土”，民众是无权过问的。
谁要说了与“皇上”不同的看法，就要被问斩。他们起势汹汹地讨罚、问罪，高举的就是专制政治的旗识，全然不知什么是“共和”、什么是“民主”、什么是“自由”、什么是“人权”。这些现代文明的价值原则，都被他们当作“资产阶级自由化”而抛弃。
中国需要言论自由
言论自由，是被世界文明国家的宪法，包括我国宪法所规定的公民权利。但这项规定，一直没有被贯彻。我们实行的是专政原则，即不许阶级敌人乱说乱动。倒过来，谁乱说乱动，就是阶级敌人。所以，以言问罪，一直是我国建国以来坚持实行的司法实践。改革开放以来，有了很大改进，人们私底下议论，已不追究，但公共场合，依然不准。中国政治中有不成文法，即所谓敏感话题，是不准涉及的，违者就可能问罪。贺卫方就是“以身试法”，明知不能说，却非要说。所以，反对者怒不可遏，赞成者敬佩万分。我的态度是不该说，像这样重大的问题，总得讲分寸、讲效果、讲策略，但既然说了，就得讲原则、讲是非、讲法制，这是必须捍卫的民主权利，可以批评，不可问罪。
目前，北大党委并没有问罪于贺卫方，我相信党中央也不会这样做。但贺卫方现象确实需要抉择，是实行民主、开放言路，作为政治改革的起步呢；还是维持现状、不进不退，政治改革仍原地踏步。
贺教授提出的一系列问题，关系共产党领导方式的法制化。这是我党从革命党转向执政党必须面对的，也是可以在政治改革中逐步解决的。至于多党制，是贺教授希望的目标，我们党可以不采纳。我本人也不赞成，但不能不允许人家说，更不能以此问罪。这怎么能说成是贺卫方“密谋推翻共产党、颠覆政权”呢？贺的一席话，也推翻不了党、颠覆不了国家。
开放言路，让各种意见发表出来，我们就能从中吸取民意，集中智慧，提高党的执政能力和国家的治理水平。目前在互联网上，开展相关问题的讨论应受到鼓励，这是广开言路，实行民主的试验。左派提出对改革的责疑，我一直认为，不仅应该允许，而且十分有益。通过争论，有助于辩明是非、提高认识。我赞成这个观点：“现代公共意志形成的过程中，必须有开放的、自由的和理性的辩论 。” “现代的公共意志，正是这种在公开讨论基础上形成的公众舆论。” （4） 公众舆论就是“社会秩序基础上共同公开反思的结果；公众舆论是对社会秩序的自然规律的概括，它没有统治力量，但开明的统治者必定会遵循其中的真知灼见”。（5）这场争论应逐步向媒体扩大，成为讨论公共事务的政治改革的起点。
思想禁锢的危害
我中华民族长期以来深受思想禁锢之害。公元前五百年左右，中华民族与西方民族对于人类思想的贡献处于同等的起跑线上，中国出了孔子、老子、庄子、墨子等一批思想巨人，而古希腊涌现了赫拉克利特、苏格拉底、德谟克里特、柏拉图、亚里士多德等一批思想泰斗。中国春秋战国时期，群雄并立、百家争鸣、思想开放，成为造就精神巨星的时代。而在公元前一百多年汉武帝实行“罢黜百家、独尊儒术”之后二千多年，中国进入了星光暗淡的漫漫长夜，基本上再没有出现具有独创性的思想家。而西方尽管也有一千多年的中世纪黑暗时期，但此前一千年，尤其是此后五百年，西方思想是开放的，实行言论自由，鼓励标新立异，产生了各种学科流派，近现代的人类思想宝库，全都是西方人的贡献。
“五四”运动时期的毛泽东痛感中国传统文化对思想的专制，盛赞“思想自由，言论自由的原则”，认为“人类最可宝贵、最堪自乐的一点，即在于此。学术的研究，最忌演绎式的独断态度。中国什么‘师严而后尊道’、‘师说’、‘道统’、‘宗派’都是害了‘独断态度’的大病。都是思想界的强权，不可不竭力打破。像我们反对孔子，有很多别的理由。单就这独霸中国，使我们思想界不能自由，郁郁做两千年偶像的奴隶，也是不能不反对的。” （6）可是，掌了权的毛泽东收回了他青年时代崇尚的“思想自由”之原则。中国人除了背诵他的语录以外，既没有思想的权力，也没有思想的能力了。
今天的中国，自然科学落后，社会科学更落后。哲学、经济学、政治学、管理学、心理学、社会学、法学等等，都是西方人的声音。我们是信奉马克思主义的，然而今天的中国有谁能称得上是马克思主义理论家，用马克思主义怎么解释、指导中国改革的实际？马克思主义在中国早已成为一种摆设、一块牌招。现在官方的口号，在民间，尤其在年轻人中被当作讽刺与幽默。全民族的思想主流是信奉实用主义、相对主义、虚无主义，以及不择手段、不计后果、不讲理性的搞定哲学。然而对于这种深刻的精神危机、思想危机、文化危机，始终没有认真的反省，这是我们长期以来实行思想管制的恶果！
今天的左派依然在挥舞反对“资产阶级自由化”的大捧，今天的中国依然不能开放公共领域进行自由的讨论，媒体、出版依然实施严格的管制。我的《你的选择与中国的未来》一书，当时各大出版社看了都说好，但是不敢出，理由是“没有与中央的口号保持一致”。我的书是一本国策建议书，都与中央的现政策保持一致，我还提什么建议？我书中最早提出“和谐社会”的理念，因为当时中央没有提，就不能说？《中国农民调查》一书，反映农民负担太重、税费太多，为中央后来决定取消农业税，作出了巨大贡献。但这本书也曾以“不符合农业政策”的理由一度遭封杀。要求理论界、思想界与现行政策保持一致，就取消了理论、思想批判现实、指导未来的功能，也就没有理论、没有思想。中央曾发布《关于进一步繁荣发展哲学社会科学的意见》，这取决于我们的政策，要一致，就不能繁荣；要繁荣，就不可能一致。
我们至今不明白一个道理，禁锢了别人，也禁锢了自己；禁锢了非马克思主义，也禁锢了马克思主义。马克思主义就是吸收了大量非马克思主义的思想，并且与非马克思主义的斗争中诞生的。今天马克思主义要创新、要发展，也必须是以各种非马克思主义思想流派的活跃为前提，否则马克思主义就成了无源之水、无本之木。在半殖民地半封建的基础上要建设社会主义，在人口众多、资源缺乏的情况下要实现现代化，多么需要理论、思想、智慧，多么需要有一个创新的环境、创新的氛围、创新的制度。这是应该涌现思想家、哲学家、经济学家、社会学家，涌现思想巨人、创造理论的时代。我们有什么理由、有什么权力，禁止人的思想、管制人的头脑呢？
请听一个人的申诉
“法律允许我写作，但是不允许我用自己的风格去写，我只能用另一种风格去写！我有权利表露自己的精神面貌，但是首先必须使这种面貌具有一种指定的表情！哪一个正直的人不为这种无理的要求脸红……”
“你们赞美大自然令人赏心悦目的千姿百态和无穷无尽的丰富宝藏，你们并不要求玫瑰花散发出和紫罗兰一样的芳香，但你们为什么却要世界上最丰富的东西---精神只能有一种存在的形式呢？我是一个幽默的人，可是法律却命令我用严肃的笔调。我是一个豪放不羁的人，可是法律却指定我用谦逊的风格。一片灰色就是这种自由所许可的唯一色彩。每一滴露水在太阳的照耀下都闪现着无穷无尽的色彩。但是精神的太阳，无论它照耀着多少个体，无论它照耀什么事物，却只准产生一种色彩，就是官方的色彩！精神的主要形式是欢乐、光明，但你们却要使阴暗成为精神的唯一合适的表现；精神只准穿着黑色的衣服，可是花丛中却没有一枝黑色的花朵。”
“我的行为就是法律在处置我时所应依据的唯一东西，……可是，追究倾向的法律不仅要惩罚我所做的，而且要惩罚我在行动以外所想的。所以，这种法律是对公民名誉的一种侮辱，是一种危害我的生存的法律。”
“追究思想的法律不是国家为它的公民颁布的法律，而是一个党派用来对付另一个党派的法律。追究倾向的法律取消了公民在法律面前的平等。这是制造分裂的法律，不是促进统一的法律，而一切制造分裂的法律都是反动的；这不是法律，而是特权。”
“他们从来没有感觉到新闻出版自由是一种需要。……对他们说来，新闻出版自由是‘异国的’植物……”
“新闻出版自由同医生一样，并不能使一个人或一个民族变得完美无缺。它自己也不是十全十美的。如果由于好事只是某个方面好，而不是一切都好，由于它是这种好事而不是别的好事就予以痛骂，这种做法是十分鄙俗的。”
“问题不在于新闻出版自由是否应当存在，因为新闻出版自由向来是存在的。问题在于新闻出版自由是个别人物的特权呢，还是人类精神的特权。问题在于一方面的有权是否应当成为另一方面的无权。”
“他为了保存一个良种而抛弃了整个类，因为难道自由不是全部精神存在的类本质，因而也就是新闻出版的类本质吗？为了消除产生恶的可能性，他消除了产生善的可能性而实现了恶，因为对人说来，只有是自由的实现的东西，才是好的。”
“有这样一些坏人，他们用语言撒谎，用脑袋搞阴谋诡计，用双手行窃，用两腿潜逃。言谈和思维、手和脚都是美妙的东西，美好的语言，令人愉快的思维，灵巧的双手，最出色的双脚，只要没有坏人滥用，都是美妙的东西！但是，还没有找到任何防止滥用的办法。”（7）
好了，不能再引用了，左派们已经发怒了：这不是宣扬“资产阶级自由化”吗？这不是反对马克思主义为指导吗？这不是挑战党对思想意识形态的领导吗？你要什么思想自由、言论自由、新闻出版自由，你要的是反党反社会主义的自由，是颠覆无产阶级专政、和平演变的自由！你居然攻击我们加强新闻出版的领导，是维护特权、制造分裂。你竟然污蔑我们的精神文化生活只允许“一种色彩”，不是“一片灰色”，就是什么“黑色的花朵”。你还胆大包天说我们为“保存一个良种而抛弃了整个类”。真是一个比贺卫方还右的极右派！要中纪委和公安部门赶快查一查，这个人是什么出身、什么单位、什么背景，特别是要查这个人与海外敌对势力，尤其是美国中央情报局控制的新自由主义有什么联系？
但是，我劝左派不要大动肝火搞批判，也不要兴师动众去审查，讲上述话的人就是马克思！这是马克思对普鲁士书报检查令的批判与莱茵省议会关于新闻出版自由辩论的评论。
也请至今还想、还要、还在管制人的思想的人，听听马克思的教诲，反思一下，我们作为马克思的忠诚弟子，究竟是吸取马克思的批评，改变做法呢；还是置若罔闻，我行我素？
“当你能够想你愿意想的东西，并且能够把你所想的东西说出来的时候，这是非常幸福的时候。” （8）
这是马克思的希望与追求，也应该是每一个人的希望与追求，当然也是中国人的希望与追求！
注释
注1： 参考刘军宁：《共和·民主·宪政》
注2：吉登斯：《超越左与右：激进政治的未来》，李惠斌、杨雪东译，社会科学文献出版社2000年版，第118-119页。
注3： 参见童世骏：《政治文化和现代社会的集体认同-读哈贝马斯近著两种》，《二十一世纪》（香港），1999年4月号。
注4：许纪霖《两种自由和民主 ——对自由主义与新左派论战的反思》
注5：哈贝马斯：《公共领域的结构转型》，曹卫东等译，第108、103-114页。
注6：李锐著《毛泽东早年读书生活》第158页，辽宁人民出版社1992版
注7：《马克思恩格斯全集》第1卷人民出版社1995年第2版
注8：同上
“中国选举与治理网”首发
8/21/2006
宋江一套
众所周知，多年以来，水泊梁山都是105个男人整天围着3个已婚妇女打转，招新兵也从不招女的，要不是一个虚伪的“义”字顶在头上，梁山早就成为江湖上鼎鼎大名的淫乱场所了。
随着开放市场、搞活经济的时代到来，这帮彪悍的男人逐渐按捺不住，最近每到晚上，后山便有几十条壮汉隐于树丛中，解下裤子，好一阵劈哩啪啦，不知在干啥，然后便集体传出浑浊如雷的喘息声。
连一贯以清纯温柔著称的梁山BBS“女人天地”，也冒出春情盎然的苗头。扈三娘的《芦苇荡，你让我心旌摇荡》、史进的《纹身的诱惑》、王英的《矮个子，SUPERMAN》，时迁的《我要鸡，我要嘛》，点击率皆在一夜之间便突破十万大关。
军师吴用目睹此情景，十分焦急，便向宋江奏上一本，译文如此：宋头领，一壶烈酒能把人灌醉，一小囊精华能把人憋疯。老军医说得好，精满必溢。强硬的禁不如合理的泄，建议向社会广招女兵女后勤充当泊来品，以慰解一百多颗灼热的心，云云。虽然说得隐晦，但宋公明心如明镜，一点就透，加上自从杀阎婆惜之后，好久没沾女色，正好有此需要。当下朱笔一挥：准奏。
这一来，水泊可就热闹了。春天里那个百花鲜，我和那MM把手牵。又到那山顶我走一遍哪，看到了满山的奸啊奸。到处是莺歌燕舞，虎啸猿啼。如涸溪之遇山洪，饿鬼碰见全猪。
但是好景不长，这天吴用哭丧着脸，跑到聚义厅扯宋江裤腿哀嚎：哥哥，春情勃发，淋梅盛行，兄弟我也中招了。天罡地煞们大都下身发霉，瘦骨如柴气若游丝啊。咋办呢大哥？他这么一说，宋江心里直发毛，觉得自己下身好象也痒起来了。一筹莫展之际，旁边的卢俊义附耳说，哥哥，早年兄弟财大气粗之时，曾在窑子里看见过一种橡胶小玩意儿，这小玩意儿往咱那玩意上一套，不仅出淤泥而不染，还不减快感。老卢连说带比，宋江好歹弄明白了，遂喝令军士把山东坡的橡胶树全砍了，再拨款白银万两，着令玉臂匠金大坚负责生产，浪子燕青督工，神医安道全拟出可行性报告，神算子蒋敬审计财务。
经过三个月的刻苦攻关，这种神奇的套套终于研制成功。它一问世便获得梁山各级领导群众的广泛好评和无限欢迎，夜生活又丰富多采起来了，人人心里乐开了花。环卫部主任顾大嫂每天早晨看到一辆辆垃圾车运送着满满的事后套套，奔向回收场，她脸上绽放出满足的笑容。
套子包装精美，共四个系列：“激情颗粒”系列包装盒上印霹雳火秦明手持狼牙棒：“超薄快感”系列上印穿薄纱睡袍的扈三娘：“猛男再世”系列上印光膀子的九纹龙史进：“爱的润滑”系列上印浪里白条张顺在洗澡。其中，秦明这一系列销量最好，供不应求，金大坚正准备报领导审批，增加一条生产线。
燕青头脑较灵活，这天闲来无事，他便与几位同事商议说，不如咱们给这种套起一个响亮的名字，再广种橡胶树，不断改进质量，把这个牌子做大做强，多生产一些销往泊外，赚社会的钱，让别人去说吧。众人皆竖起拇指说，还是小乙聪明。安道全捻须曰：“这事是在宋头领的英明决断下完成的，吃水不忘挖井人，咱就把这套子命名‘宋江一套’，如何？同意的请举手。”金大坚、蒋敬都兴奋地双手并举，而燕青却说，你们决定吧，我先睡觉去。
蒋敬邀请来梁山有线台，把宋江一套的生产流程全部拍下，准备每晚黄金时段在各频道疯狂插播。片末还出现扈三娘媚眼如丝，娇滴滴地说广告词，“宋江（送浆）时套一套，安全又周到，谁用谁知道”；随即，铁叫子乐和从旁边闪出，他打着快板唱道：
铁板这么一打呀，别的先不唠，
咱唠一唠这万众欢呼的宋江一套，
它情深似海啊，它贴身如帽，
它保险防身大小皆宜啊你想套就套！
宋江当晚在电视上看到自己的名字竟然跟套联系在一起，只气得七窍生烟，双眼暴突。越想越恶心，深夜十二点还命令卫兵们把正在开“伊甸PARTY”的燕青等抓来，劈头盖脸就是一顿臭骂：“他妈妈的，你们这群混球！简直不拿我及时雨当领导！老子在水泊怎么说都是个第一号人物，你们没经过我同意，就把我的名字跟这些肮脏下三滥的一次性东西混为一谈，还敢上电视，脑子进水了么？！靠，以后普天下好色之徒、荡妇淫娃干那苟且之事，岂不边干边耻笑我宋江么？！妈的！”
安道全声音颤抖：“禀宋……宋头领，老朽不才，认为……宋头领你……你名满天下、英明神武，又是这次产……产套工作的……先驱，解决了兄弟们的性问题，你不当此称号，天下谁人能当？所以……老朽才斗胆……”
“放屁，住嘴，我日！”，宋江怒吼，“你咋不起‘安道全一套’哪？你这是居心叵测！如果不是看你年过花甲，老子现在就把你杀了！”
传说宋江是人中龙凤，金口一开无法更改，自此“宋江一套”便改称“安道全一套”了，慢慢地大家为了不拗口，就把它简称“安全套”。
第二天，梁山法院门外贴出公告：燕青、安道全、金大坚、蒋敬、扈三娘、乐和皆被记大过，扣当年度奖金；扈三娘因是女流之辈，从轻处罚，强制与王英分居半年；燕青因是天罡，又不负主要责任，罚写5000字检讨，强制三个月不得与李师师幽会；金大坚、蒋敬、乐和三人，各罚面壁思过一周，剥夺两年漂亮MM选秀权；安道全最惨，加扣半年工资，罚写一万字检讨，限制其三年内不准过性生活......
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学者的良知与市侩的手段 孙郁
五四新文化的出现，其实是知识群落对政治文化的失望而引发出来的。表面看来，是语言问题，文学问题，实则隐含着一种焦虑，即政党政治不得畅达，民主也好，共和也好，伪饰的东西过多，统治中国的原来还是旧有的一套。难怪鲁迅兄弟感叹自己仍生活在明季，时光静静地流着，唯人心未变，于是由政治而想到学术，由学术而波及人心，几个同人在《新青年》上呐喊苦诉，遂引起了文化的风潮。连陈独秀、胡适自己都未料到，他们的劳作，启开了现代史的一扇大门。
但《新青年》的几个主力，谈文学与历史尚可，讲政党政治就不免书生意气，终究有些隔膜。如果以陈独秀、鲁迅为例看他们政治意识中的矛盾、无奈的选择，现代史上根本性的症结，也可见一二了。
对中国政坛风云，鲁迅一直不感兴趣。辛亥革命前后，他只是个思想的呼应者，但对血与火的前线，却无力献身。他自称没有掉头的勇气，当别人劝其加入暗杀队伍时，首先回答道：我死了，谁养我的母亲？鲁迅曾自嘲过自己，不过是乱世的苟活者。他不止一次地向世人谈及了这一点，言外也有内疚的痕迹吧？
有人在回忆录里曾谈到鲁迅加入过光复会，但周作人却否认了这一点。不论加入该会与否，有一个事实是，虽置身于激进潮流里，他注重的是思想与艺术上的事，而不是政治运动本身。至多不过是从艺术与思想中体现一种政治观，但却一直成不了政治家。他觉得当时的中国，清理思想旧迹比什么都重要，无论是专利还是共和，都与国民性的本源相关甚少，人本主义才是吸引他和周作人的首要东西。比之于陈独秀、胡适诸人，彼此是颇不相同的。
《新青年》创刊初始，引人的是学术思想问题，政治现象仅包括其中。陈独秀喜欢以文化谈政治，根柢还落在时事的评论上。这一切鲁迅不觉新鲜，不过是《民报》、《甲寅》的翻版而已，难说超过前辈。《新青年》同人思想的焦虑引入了学理上的问题，后来不得不纠葛到政治体制上，连胡适也从学界跳将出来，大谈“好政府主义”。看来“五四”那一代人，要真的“纯粹的精神静观”，比登蜀道还要难的。
陈独秀、胡适后来热衷政治，在鲁迅而言有点可笑，原因自然是他们乃一介书生，不过纸上谈兵而已。一九二五年，他在与徐旭生的信中写下了以下一段话，能看出彼时的心绪：
通俗的小日报，自然也紧要的；但此事看去似易，做起来却很难。我们只要将《第一小报》与《群强报》之类一比，即知道实与民意相去太远，要收获失败无疑。民众要看皇帝何在，太妃安否，而《第一小报》却向他们去讲常识，岂非悖谬。教书一久，即与一般社会暌离，无论怎样热心，做起事来总要失败。假如一定要做，就得存学者的良心，有市侩的手段，但这类人才，怕教员中间是未必会有的。我想，现在没奈何，也只好从智识阶级——其实中国并没有俄国之所谓智识阶级，此事说起来话太长，姑且从众这样说——一面先行设法，民众俟将来再谈。
鲁迅的话有一点值得注意，他排除了政治，也排除了启蒙，将视点落在知识群落上，即造就一支思想者的队伍。这支队伍大概不仅仅都在学院里，社会上的独异者，似乎更引起他的兴趣。然而其人数也是寥落的。对政治的腐败，在痛恨之余，是远离其身，以批判的姿态直面着它。在教育部任职时，往来的客人也只是许寿裳、陈师曾、钱稻孙一类书卷气很浓的人。偶尔在笔下出现官员，多见微词，印象很坏。比如袁世凯、章士钊等，都非什么可近之人，有时甚至恶语相讥。鲁迅曾说官腔与官气，乃陈腐的专制社会的遗绪，那是对的。所以他笔下的官，都有一点漫画的色彩。革命者与做官，并非可以画等号。但不幸的是，热衷于革命的人，后来大抵都坐到太师椅上去了。
《新青年》后来的分化，是与政治问题相关的。有人喜谈学术，有人要干预政治，那结果只能是各自东西，寻自己的去路。其实这个同人的危机，一开始就隐含其间的。陈独秀在一九一八年所作的那篇《今日中国之政治问题》就说道：
本志（《新青年》）同人及读者，往往不以我谈政治为然。有人说：我辈青年，重在修养学识，从根本上改造社会，何必谈什么政治呢？有人说：本志曾宣言志在辅导青年，不议时政，现在何必谈什么政治惹出事来呢？呀呀！这些话却都说错了。我以为谈政治的人当分为三种：一种是做官的，政治是他的职业；他所谈的多半是政治中琐碎行政问题，与我辈青年所谈的政治不同。一种是官场以外他种职业的人，凡是有参政权的国民，一切政治问题，本可以不去理会；至于政治问题，往往关于国家民族根本的存亡，怎应该装聋推哑呢？
我现在所谈的政治，不是普通政治问题，更不是行政问题，乃是关系国家民族根本存亡的政治根本问题。此种根本问题，国人倘无彻底的觉悟，急谋改革，则其他政治问题，必至永远分扰，国亡灭种而后已！国人其速醒！
陈独秀后来所以走了与鲁迅不同的路，此文或可做一些交待。鲁迅对陈独秀的选择，既无誉辞，亦无贬义，只持一种沉默的态度。在鲁夫子眼里，《新青年》诸君，学者的良知是有的，但缺乏市侩的手段，从政者不谙黑白之道，对读书出身的人而言，也只能败下阵来。这一看法在几十年后被不幸而言中。
陈独秀虽然是共产党的元老，其思想影响过几代人，可他后来发现，身边的青年党员，和自己相近者殊少。先前的士大夫吃儒学之饭，现在入党亦有啖饭之道，名堂渐渐多了。蒋介石清党之后，形势急转直下，共产党处于被动的地位。陈氏也陷入党内青年的包围之中。这个情形与鲁迅很像。一九二八年上海的左翼作家们，有的也是狂轰滥炸过鲁迅的。鲁迅在那一次围剿里，就意识到了意识形态里亦有杀人的武器。以观念杀人，是一些狂妄青年的发明，陈独秀对那些青年作家的无知就颇为愤慨，后来有文章专门谈及于此，亦可谓在为鲁迅鸣不平吧。青年总要胜于老年的，鲁迅与陈独秀都曾这么看。但经历了一九二七年的清党，鲁迅就感叹一种妄想破灭了，杀戮青年的，恰恰是青年自己。陈独秀对鲁迅的感想，大概是认同的，他后来受到党内青年的围攻，受伤之深远甚于鲁迅，忧愤与绝望非他人可以体味。五四新文化的受挫，一个重要的因素来自政治文化的冲击。陈独秀没有料到，他点起的政治文化之火，首先烧伤的正是自己。
鲁迅与陈独秀都不会做官，后来逃逸掉了，成了自由人。但你看他们俩的对手王明等，就神态不同了，很有点官腔官调的。鲁迅晚年同周扬战，大约就看到了文化官僚气的陷阱。文化官僚，亦奴隶总管也。此风蔓延的结果，也只能是思想的凋零。后来的历史，不也证明了这些么？至于陈独秀与王明诸人的交锋，似乎也可以说是个人主义的人本意识与苏联教条主义的冲突。舶来的东西一旦被当成圣物崇拜，人便会委身于它，终将成为奴隶。可陈独秀偏偏不愿成为这样的奴隶，从思想界跨入政界，纯净的心灵便易被俗谛所扰，欲洁身自明，是要历大苦难的。
倘若对比一下王明与陈独秀的差别，当会解释清楚诸多现代史的问题。中国革命的悲喜剧，大概可一目了然。王明应当算是陈独秀的同乡。陈独秀搞新文化运动时，王明刚刚上小学，后来也多少受到过《新青年》遗风的影响。一九二五年他到莫斯科中山大学读书，不久就染有行政官员气息，唯上，唯书，迷上了“权威”。查王明文章，行文的风格多台阁体，不仅对国情知之甚少，对马克思基本精神亦了解有限。王明也喜欢写诗，但都枯燥苍白，几无情致，是个无趣味的人物。与鲁迅、陈独秀不同的是，出发点不是文化上的焦虑，对旧文明与域外思想，没有基本的、常识性的判断。在莫斯科的几年，只学会了党同伐异，构陷异己，别无所长。一九二九年起，开始向陈独秀发难。他的第一篇批判陈独秀的文章是《论撒翁同志对中东路问题的意见》。“撒翁”系陈独秀的笔名。陈独秀以为中央在处理中东路事件时，过多说教气，离开了本土思考问题。而王明则完全站在共产国际的立场夸夸其谈，不过一种先验意识的演绎。读他的文章，让人想起“文革”中的批判文字，说其是“文革体”的先驱也不为过的。王明一生留下的墨迹，只能算现代史里的垃圾，与陈独秀比，不足为论。陈氏判断问题，不失学人的机智、纯态，并未同化到政党政治的方阵里。即便是错误的文本里，还能嗅出一丝书生的情调。而我们看王明的《〈武装暴动〉的序言》、《最近政局与拥护苏联》、《为中共更加布尔塞维克化而斗争》、《救中国人民的关键》等，都是本本主义的复制，不仅人格的力量丧失，思想的力度也无。王明那些人是把自我消失在八股中的，要为上司负责。陈独秀仍保持着怀疑的目光，要说自己想说的话。所谓要有学者的良心正是。但王明却偏偏要扑灭此点，以权贵替换自由。在那篇《论陈独秀》的短文中将陈氏视为革命的叛徒。五四新文化的主将在此遇到了灭顶之灾，要么坚持自我，要么依附过去。但他却选择了前者，听任于良心的召唤。陈独秀在厄运中，退到了鲁迅式的选择里。那时的国民党与共产党领导，乃至共产党内的托洛茨基派，都不喜欢他。不仅被开除出党，也被“托派”集团驱逐出去，变成了孤独之人。分析他的一生，我有时想，他的走向政治，搞党的建设，没有一点社会基础。身边的人要么是不谙俗谛的书生，要么系无聊政客，思路、境界与其相距甚远。这也让人想起瞿秋白，在与机会主义的周旋里，是殊难占据上风的。中国真的知识分子，论道容易举事难。陈独秀因《新青年》寻梦而誉满天下，又因梦的破灭饮恨千古。现代史最辉煌最惨烈的一幕，都落在他的身上。
晚年的时候，他恢复到了早期的学人本色，沉浸在文字学的研究中。那时候身边没有什么政治人物，都是些书生意气的学究。台静农、魏建功与其过从甚密，所谈的大抵是文化史中的事。陈独秀突然发现，唯有这些文字工作，才有自己的寄托，身外的恩怨，沧海茫茫，都由它去吧。这时候他那么怀念《新青年》的同人，对鲁迅一生的选择有了深切的认同。他在悼念鲁迅的时候，肯定这位作家桀骜不驯的个性，是本乎心灵的纯粹之人。那文章写得深情远致，颇有余味。陈独秀因政治的失败而看出了鲁迅的意义。中国第一需要的恰是独立的知识阶级。倘若无此，政治变成了市侩者的同义词。鲁迅当年致力于知识群落的栽培，以思想艺术苦苦寻路，是有这方面的考虑的。陈独秀对此不能不说是佩服的。
天底下的政客是无是非的。即鲁迅所云的“做事的虚无党”。明明不信仰什么，却摆出真理的化身，只落下了世人的冷嘲。鲁迅在北京做了十余年的科员，深知官场之道。以硬碰硬不行，易伤于其身。唯一的法子是“壕堑战”、“钻网子”，即通于世故的计谋。不过这也只是权宜之计，终究与官场没有融和之地。有一年，也就是一九二五年吧，在致许广平的信中，他自认不是做官的料，对己身的言和行十分清楚：
希望我做一点什么事的人，也颇有几个了，但我自己知道，是不行的。凡做领导的人，一须勇猛，而我看事情太仔细，一仔细，即多疑虑，不易勇往直前，二须不惜用牺牲，而我最不愿使别人做牺牲（这其实还是革命以前的种种事情的刺激的结果），也就不能有大局面。所以，其结果，终于不外乎用空论来发牢骚，印一通书籍杂志。
按鲁迅的理解，有了勇猛与牺牲这两个条件，就可以做领导工作了。这其实只是一个侧面。陈独秀早就具备这两点，但仍不能在政治风云中立下脚跟。分析起来，要么是政坛黑暗所致，要么是自身问题。陈独秀搞政治既无蒋介石的手辣，亦无王明投机本领，所以徒浪费了半生时光。他晚年重返精神的起点，以学术立本，倒向今人暗示了什么。空所依傍，独往独来，那才是知识分子的本色。陈独秀的暮年气象，在今天被谈论的很少，其实知识阶层的许多话题，是折射其中的。
对恶的势力，以书生的办法为之，终究是软弱的。陈独秀的失败，乃在于不会政治手腕，不能以恶制恶。鲁迅深味于此，懂得其间的奥妙。所以主张“痛打落水狗”，与对手相抗时，亦当以学者的良心与“市侩”的手段并用。即对恶人用恶的办法，善人用善人的方式。不过那也是文坛上的招数，政治漩涡里怎样搏杀，也未见什么良策。瞿秋白、陈独秀于此均交了白卷，只能让后人为之扼腕。试想鲁迅这样的人，一旦进入政坛，其状当更为悲苦吧？在良知与手段之间，做得合于天理人心，是殊为不易的。学者们太善，则革命受挫，而用权过毒，人道则伤，二者是难以两全的。古人云:秀才造反，胜者甚殊，是的的确确的。
在东方诸国，文化的深层问题，其实就是政治问题。陈独秀、胡适等人是看到了此点的。问题的复杂性在于，政党政治都被抽象成一种道德理念，成为超乎历史和时间的存在。美国学者悉尼·胡克曾在那本《理性、社会神话和民主》一书中感叹说：“政治的理论显著地是人们用伪装的定义来行事的一个领域。智慧和政治明朗性的起点是要求承认在凭约定和定义而成为‘真’的陈述和具有预测性质的、且其真理性不取决于我们随便的意志而取决于实际事态的陈述之间的区别。”东方诸国在那时要建立起一种“凭约定”而成为“真”的游戏法则是困难的。三十年代初，美国学界就苏联的政治结构发生过争论。塞尔曼·阿诺德就和悉尼·胡克有过笔墨官司，对政党政治的问题各述其言。他们其实看到了苏联与东方诸国政治上的共同点，要么效忠一种哲学而不顾现实存在的条件，要么效忠于组织而漠视科学理性。这场争论在中国知识界几乎没有得到什么反响，直到上世纪下半叶，才有了相关文件的译本。对置身于文化风潮中的中国知识分子而言，都没有谁从理论的基点上对其进行透彻的分析。
“五四”那代人后来走进苦难的大泽，其原因很多。东西方学者对此的论述亦汗牛充栋。中国现代政治起源于民族主义的排满风潮，后又杂以军阀意识，权力观念大于信仰，信仰意识又高于科学理智。更为可悲的是，中国知识群落的科学意识，有许多基于实用主义需要，并无宇宙观的支撑。陈独秀、胡适、鲁迅都缺乏相应的知识结构，所以在对政治文化上都显得简单。唯有教训，而无果实。你看他们晚年的悲凉之状，当可深感诸人的苦楚。可惜后来战乱频仍，这一话题许久才被提及。然而在后现代的语境里，这些历史的旧账，也难引起世人兴奋了吧？
但《新青年》的几个主力，谈文学与历史尚可，讲政党政治就不免书生意气，终究有些隔膜。如果以陈独秀、鲁迅为例看他们政治意识中的矛盾、无奈的选择，现代史上根本性的症结，也可见一二了。
对中国政坛风云，鲁迅一直不感兴趣。辛亥革命前后，他只是个思想的呼应者，但对血与火的前线，却无力献身。他自称没有掉头的勇气，当别人劝其加入暗杀队伍时，首先回答道：我死了，谁养我的母亲？鲁迅曾自嘲过自己，不过是乱世的苟活者。他不止一次地向世人谈及了这一点，言外也有内疚的痕迹吧？
有人在回忆录里曾谈到鲁迅加入过光复会，但周作人却否认了这一点。不论加入该会与否，有一个事实是，虽置身于激进潮流里，他注重的是思想与艺术上的事，而不是政治运动本身。至多不过是从艺术与思想中体现一种政治观，但却一直成不了政治家。他觉得当时的中国，清理思想旧迹比什么都重要，无论是专利还是共和，都与国民性的本源相关甚少，人本主义才是吸引他和周作人的首要东西。比之于陈独秀、胡适诸人，彼此是颇不相同的。
《新青年》创刊初始，引人的是学术思想问题，政治现象仅包括其中。陈独秀喜欢以文化谈政治，根柢还落在时事的评论上。这一切鲁迅不觉新鲜，不过是《民报》、《甲寅》的翻版而已，难说超过前辈。《新青年》同人思想的焦虑引入了学理上的问题，后来不得不纠葛到政治体制上，连胡适也从学界跳将出来，大谈“好政府主义”。看来“五四”那一代人，要真的“纯粹的精神静观”，比登蜀道还要难的。
陈独秀、胡适后来热衷政治，在鲁迅而言有点可笑，原因自然是他们乃一介书生，不过纸上谈兵而已。一九二五年，他在与徐旭生的信中写下了以下一段话，能看出彼时的心绪：
通俗的小日报，自然也紧要的；但此事看去似易，做起来却很难。我们只要将《第一小报》与《群强报》之类一比，即知道实与民意相去太远，要收获失败无疑。民众要看皇帝何在，太妃安否，而《第一小报》却向他们去讲常识，岂非悖谬。教书一久，即与一般社会暌离，无论怎样热心，做起事来总要失败。假如一定要做，就得存学者的良心，有市侩的手段，但这类人才，怕教员中间是未必会有的。我想，现在没奈何，也只好从智识阶级——其实中国并没有俄国之所谓智识阶级，此事说起来话太长，姑且从众这样说——一面先行设法，民众俟将来再谈。
鲁迅的话有一点值得注意，他排除了政治，也排除了启蒙，将视点落在知识群落上，即造就一支思想者的队伍。这支队伍大概不仅仅都在学院里，社会上的独异者，似乎更引起他的兴趣。然而其人数也是寥落的。对政治的腐败，在痛恨之余，是远离其身，以批判的姿态直面着它。在教育部任职时，往来的客人也只是许寿裳、陈师曾、钱稻孙一类书卷气很浓的人。偶尔在笔下出现官员，多见微词，印象很坏。比如袁世凯、章士钊等，都非什么可近之人，有时甚至恶语相讥。鲁迅曾说官腔与官气，乃陈腐的专制社会的遗绪，那是对的。所以他笔下的官，都有一点漫画的色彩。革命者与做官，并非可以画等号。但不幸的是，热衷于革命的人，后来大抵都坐到太师椅上去了。
《新青年》后来的分化，是与政治问题相关的。有人喜谈学术，有人要干预政治，那结果只能是各自东西，寻自己的去路。其实这个同人的危机，一开始就隐含其间的。陈独秀在一九一八年所作的那篇《今日中国之政治问题》就说道：
本志（《新青年》）同人及读者，往往不以我谈政治为然。有人说：我辈青年，重在修养学识，从根本上改造社会，何必谈什么政治呢？有人说：本志曾宣言志在辅导青年，不议时政，现在何必谈什么政治惹出事来呢？呀呀！这些话却都说错了。我以为谈政治的人当分为三种：一种是做官的，政治是他的职业；他所谈的多半是政治中琐碎行政问题，与我辈青年所谈的政治不同。一种是官场以外他种职业的人，凡是有参政权的国民，一切政治问题，本可以不去理会；至于政治问题，往往关于国家民族根本的存亡，怎应该装聋推哑呢？
我现在所谈的政治，不是普通政治问题，更不是行政问题，乃是关系国家民族根本存亡的政治根本问题。此种根本问题，国人倘无彻底的觉悟，急谋改革，则其他政治问题，必至永远分扰，国亡灭种而后已！国人其速醒！
陈独秀后来所以走了与鲁迅不同的路，此文或可做一些交待。鲁迅对陈独秀的选择，既无誉辞，亦无贬义，只持一种沉默的态度。在鲁夫子眼里，《新青年》诸君，学者的良知是有的，但缺乏市侩的手段，从政者不谙黑白之道，对读书出身的人而言，也只能败下阵来。这一看法在几十年后被不幸而言中。
陈独秀虽然是共产党的元老，其思想影响过几代人，可他后来发现，身边的青年党员，和自己相近者殊少。先前的士大夫吃儒学之饭，现在入党亦有啖饭之道，名堂渐渐多了。蒋介石清党之后，形势急转直下，共产党处于被动的地位。陈氏也陷入党内青年的包围之中。这个情形与鲁迅很像。一九二八年上海的左翼作家们，有的也是狂轰滥炸过鲁迅的。鲁迅在那一次围剿里，就意识到了意识形态里亦有杀人的武器。以观念杀人，是一些狂妄青年的发明，陈独秀对那些青年作家的无知就颇为愤慨，后来有文章专门谈及于此，亦可谓在为鲁迅鸣不平吧。青年总要胜于老年的，鲁迅与陈独秀都曾这么看。但经历了一九二七年的清党，鲁迅就感叹一种妄想破灭了，杀戮青年的，恰恰是青年自己。陈独秀对鲁迅的感想，大概是认同的，他后来受到党内青年的围攻，受伤之深远甚于鲁迅，忧愤与绝望非他人可以体味。五四新文化的受挫，一个重要的因素来自政治文化的冲击。陈独秀没有料到，他点起的政治文化之火，首先烧伤的正是自己。
鲁迅与陈独秀都不会做官，后来逃逸掉了，成了自由人。但你看他们俩的对手王明等，就神态不同了，很有点官腔官调的。鲁迅晚年同周扬战，大约就看到了文化官僚气的陷阱。文化官僚，亦奴隶总管也。此风蔓延的结果，也只能是思想的凋零。后来的历史，不也证明了这些么？至于陈独秀与王明诸人的交锋，似乎也可以说是个人主义的人本意识与苏联教条主义的冲突。舶来的东西一旦被当成圣物崇拜，人便会委身于它，终将成为奴隶。可陈独秀偏偏不愿成为这样的奴隶，从思想界跨入政界，纯净的心灵便易被俗谛所扰，欲洁身自明，是要历大苦难的。
倘若对比一下王明与陈独秀的差别，当会解释清楚诸多现代史的问题。中国革命的悲喜剧，大概可一目了然。王明应当算是陈独秀的同乡。陈独秀搞新文化运动时，王明刚刚上小学，后来也多少受到过《新青年》遗风的影响。一九二五年他到莫斯科中山大学读书，不久就染有行政官员气息，唯上，唯书，迷上了“权威”。查王明文章，行文的风格多台阁体，不仅对国情知之甚少，对马克思基本精神亦了解有限。王明也喜欢写诗，但都枯燥苍白，几无情致，是个无趣味的人物。与鲁迅、陈独秀不同的是，出发点不是文化上的焦虑，对旧文明与域外思想，没有基本的、常识性的判断。在莫斯科的几年，只学会了党同伐异，构陷异己，别无所长。一九二九年起，开始向陈独秀发难。他的第一篇批判陈独秀的文章是《论撒翁同志对中东路问题的意见》。“撒翁”系陈独秀的笔名。陈独秀以为中央在处理中东路事件时，过多说教气，离开了本土思考问题。而王明则完全站在共产国际的立场夸夸其谈，不过一种先验意识的演绎。读他的文章，让人想起“文革”中的批判文字，说其是“文革体”的先驱也不为过的。王明一生留下的墨迹，只能算现代史里的垃圾，与陈独秀比，不足为论。陈氏判断问题，不失学人的机智、纯态，并未同化到政党政治的方阵里。即便是错误的文本里，还能嗅出一丝书生的情调。而我们看王明的《〈武装暴动〉的序言》、《最近政局与拥护苏联》、《为中共更加布尔塞维克化而斗争》、《救中国人民的关键》等，都是本本主义的复制，不仅人格的力量丧失，思想的力度也无。王明那些人是把自我消失在八股中的，要为上司负责。陈独秀仍保持着怀疑的目光，要说自己想说的话。所谓要有学者的良心正是。但王明却偏偏要扑灭此点，以权贵替换自由。在那篇《论陈独秀》的短文中将陈氏视为革命的叛徒。五四新文化的主将在此遇到了灭顶之灾，要么坚持自我，要么依附过去。但他却选择了前者，听任于良心的召唤。陈独秀在厄运中，退到了鲁迅式的选择里。那时的国民党与共产党领导，乃至共产党内的托洛茨基派，都不喜欢他。不仅被开除出党，也被“托派”集团驱逐出去，变成了孤独之人。分析他的一生，我有时想，他的走向政治，搞党的建设，没有一点社会基础。身边的人要么是不谙俗谛的书生，要么系无聊政客，思路、境界与其相距甚远。这也让人想起瞿秋白，在与机会主义的周旋里，是殊难占据上风的。中国真的知识分子，论道容易举事难。陈独秀因《新青年》寻梦而誉满天下，又因梦的破灭饮恨千古。现代史最辉煌最惨烈的一幕，都落在他的身上。
晚年的时候，他恢复到了早期的学人本色，沉浸在文字学的研究中。那时候身边没有什么政治人物，都是些书生意气的学究。台静农、魏建功与其过从甚密，所谈的大抵是文化史中的事。陈独秀突然发现，唯有这些文字工作，才有自己的寄托，身外的恩怨，沧海茫茫，都由它去吧。这时候他那么怀念《新青年》的同人，对鲁迅一生的选择有了深切的认同。他在悼念鲁迅的时候，肯定这位作家桀骜不驯的个性，是本乎心灵的纯粹之人。那文章写得深情远致，颇有余味。陈独秀因政治的失败而看出了鲁迅的意义。中国第一需要的恰是独立的知识阶级。倘若无此，政治变成了市侩者的同义词。鲁迅当年致力于知识群落的栽培，以思想艺术苦苦寻路，是有这方面的考虑的。陈独秀对此不能不说是佩服的。
天底下的政客是无是非的。即鲁迅所云的“做事的虚无党”。明明不信仰什么，却摆出真理的化身，只落下了世人的冷嘲。鲁迅在北京做了十余年的科员，深知官场之道。以硬碰硬不行，易伤于其身。唯一的法子是“壕堑战”、“钻网子”，即通于世故的计谋。不过这也只是权宜之计，终究与官场没有融和之地。有一年，也就是一九二五年吧，在致许广平的信中，他自认不是做官的料，对己身的言和行十分清楚：
希望我做一点什么事的人，也颇有几个了，但我自己知道，是不行的。凡做领导的人，一须勇猛，而我看事情太仔细，一仔细，即多疑虑，不易勇往直前，二须不惜用牺牲，而我最不愿使别人做牺牲（这其实还是革命以前的种种事情的刺激的结果），也就不能有大局面。所以，其结果，终于不外乎用空论来发牢骚，印一通书籍杂志。
按鲁迅的理解，有了勇猛与牺牲这两个条件，就可以做领导工作了。这其实只是一个侧面。陈独秀早就具备这两点，但仍不能在政治风云中立下脚跟。分析起来，要么是政坛黑暗所致，要么是自身问题。陈独秀搞政治既无蒋介石的手辣，亦无王明投机本领，所以徒浪费了半生时光。他晚年重返精神的起点，以学术立本，倒向今人暗示了什么。空所依傍，独往独来，那才是知识分子的本色。陈独秀的暮年气象，在今天被谈论的很少，其实知识阶层的许多话题，是折射其中的。
对恶的势力，以书生的办法为之，终究是软弱的。陈独秀的失败，乃在于不会政治手腕，不能以恶制恶。鲁迅深味于此，懂得其间的奥妙。所以主张“痛打落水狗”，与对手相抗时，亦当以学者的良心与“市侩”的手段并用。即对恶人用恶的办法，善人用善人的方式。不过那也是文坛上的招数，政治漩涡里怎样搏杀，也未见什么良策。瞿秋白、陈独秀于此均交了白卷，只能让后人为之扼腕。试想鲁迅这样的人，一旦进入政坛，其状当更为悲苦吧？在良知与手段之间，做得合于天理人心，是殊为不易的。学者们太善，则革命受挫，而用权过毒，人道则伤，二者是难以两全的。古人云:秀才造反，胜者甚殊，是的的确确的。
在东方诸国，文化的深层问题，其实就是政治问题。陈独秀、胡适等人是看到了此点的。问题的复杂性在于，政党政治都被抽象成一种道德理念，成为超乎历史和时间的存在。美国学者悉尼·胡克曾在那本《理性、社会神话和民主》一书中感叹说：“政治的理论显著地是人们用伪装的定义来行事的一个领域。智慧和政治明朗性的起点是要求承认在凭约定和定义而成为‘真’的陈述和具有预测性质的、且其真理性不取决于我们随便的意志而取决于实际事态的陈述之间的区别。”东方诸国在那时要建立起一种“凭约定”而成为“真”的游戏法则是困难的。三十年代初，美国学界就苏联的政治结构发生过争论。塞尔曼·阿诺德就和悉尼·胡克有过笔墨官司，对政党政治的问题各述其言。他们其实看到了苏联与东方诸国政治上的共同点，要么效忠一种哲学而不顾现实存在的条件，要么效忠于组织而漠视科学理性。这场争论在中国知识界几乎没有得到什么反响，直到上世纪下半叶，才有了相关文件的译本。对置身于文化风潮中的中国知识分子而言，都没有谁从理论的基点上对其进行透彻的分析。
“五四”那代人后来走进苦难的大泽，其原因很多。东西方学者对此的论述亦汗牛充栋。中国现代政治起源于民族主义的排满风潮，后又杂以军阀意识，权力观念大于信仰，信仰意识又高于科学理智。更为可悲的是，中国知识群落的科学意识，有许多基于实用主义需要，并无宇宙观的支撑。陈独秀、胡适、鲁迅都缺乏相应的知识结构，所以在对政治文化上都显得简单。唯有教训，而无果实。你看他们晚年的悲凉之状，当可深感诸人的苦楚。可惜后来战乱频仍，这一话题许久才被提及。然而在后现代的语境里，这些历史的旧账，也难引起世人兴奋了吧？
李银河：性生活三原则
自西方性革命后，有一个逐渐被广泛接受的新的人权观念，那就是人类性活动中的三原则，只要不违背这三个原则的性行为就属于人权范畴，就不应受到制裁。这三个原则是：第一，自愿；第二，在私秘场所；第三，当事人均为成年人。换言之，一切在自愿的成年人之间在私秘场所发生的性行为将不受制裁，属于应受保护的人权范畴。
按照这三个原则，那些处死同性恋的社会（世界上还有7个国家有这样的法律）是侵犯人权的；将发生一夜情的人判为“流氓罪”是违反人权的（1997年前我国的法律实践）；将发生在三人以上的人们之间的性行为（换偶活动、虐恋活动、性聚会等）判为“聚众淫乱罪”也是与当事人的人权有矛盾的。
依据“聚众淫乱罪”，我国制裁过大量发生在私秘场所的、自愿的、成年人之间的性行为，这是违反人权的，那些因此被判死刑和有期徒刑的人（有一大批这样的案例）是无辜的。这样的法律是野蛮的、不文明的、违反人权的。一个文明的社会不应当有这样野蛮的法律。
按照这三个原则，那些处死同性恋的社会（世界上还有7个国家有这样的法律）是侵犯人权的；将发生一夜情的人判为“流氓罪”是违反人权的（1997年前我国的法律实践）；将发生在三人以上的人们之间的性行为（换偶活动、虐恋活动、性聚会等）判为“聚众淫乱罪”也是与当事人的人权有矛盾的。
依据“聚众淫乱罪”，我国制裁过大量发生在私秘场所的、自愿的、成年人之间的性行为，这是违反人权的，那些因此被判死刑和有期徒刑的人（有一大批这样的案例）是无辜的。这样的法律是野蛮的、不文明的、违反人权的。一个文明的社会不应当有这样野蛮的法律。
争论繁体字简化及汉字的未来
2006年8月19日 星期六 来源:南方都市报
http://www.nanfangdaily.com.cn/southnews/tszk/nfdsb/whzg/200603200496.asp
50年前，国家颁布了一系列文件，在全国范围内推广简化字、普通话和汉语拼音。50年后的今天，关于简化字是否合理，普通话是否会消灭方言等争议也一直都存在。近日，天涯论坛上出现了讨论“是否应该恢复繁体字”的争论，网友的赞成和反对都同样热烈。提倡繁体字的人提出了很多简化字存在的问题，为此，记者特意采访了相关专家的意见。
一位叫做“司空白”的网友在天涯“闲闲书话”上的文章《是否应该恢复繁体字及传统文化？》引来了50多位网友近300个回帖，争论十分激烈。很多网友赞同恢复繁体字的建议，持反对意见的人同样态度鲜明。网友们还纷纷传阅一篇名为《关于恢复使用繁体字的一点思考》的文章，该文署名“罗宁”，在2000年即已写成并在网上流传。这篇文章对简化字的问题做了较为系统的辨析思考，每次涉及繁体字问题，都会有网友转载其文章。
针对网上讨论中一些较为集中的问题，记者采访了北大语言学教授、中国语文现代化学会会长苏培成、著名古文字学家曾宪通、复旦大学中文系教授骆玉明等人。
1 “一对多”的简化字造成混乱？
在争论的问题中，最集中指责简化字的一点就是“一简对多繁”的简化方式。即将几个意义不同，读音相近的繁体字合并为一个字。反对者指出，这造成了人们在学习理解字义时的混乱。
司空白举了很多实例来说明他的意见。比如，皇后之后和前“後”的“後”现在都写为“后”，造成的一个问题是:“很多小朋友一直存有一个疑问，站在皇帝背后的人，就是皇后？为什么皇后要躲藏皇帝呢？”另外，“升斗米粮之‘斗’和战鬥之‘鬥’本来也是完全不同的意思。二王关在门里，当然是鬥了！多么形象！”
网友们举出大量这样“一对多”的简化字，罗宁在《关于恢复使用繁体字的一点思考》中更系统地列举了餘(余)、雲(云)、後(后)、里(裏)、松(鬆)、谷(穀)、斗(鬥)、几(幾)、徵(征)、曲(麯)、豐(丰)、表(錶)、衝(沖)、葉(叶)、種(种)、盡(儘)、發(髮)、歷(曆)、鍾(鐘)等，认为它们的合并造成了阅读上的歧义。司空白说，“我小时候一直很奇怪，为什么十二生肖要把牛叫做‘丑’，可它并不丑啊，后来读了一些专门的文献才知道，原来我们常用的‘丑’字是专指子丑寅卯的丑，长相难看之‘丑’有专用字‘醜’”。
许多学者也指出这种简化方式的确造成了理解困难，并破坏了汉字的传统字理和结构，很多搞古典文学研究的人对此感触颇深。南开大学中文系教授宁稼雨说，他在开会时遇到台湾学者，对方往往不知道该如何称呼他的姓，因为“宁”对应两个繁体字，既可能是读二声的“寧”，也可能是读四声的“甯”。而一旦要在电脑上将一篇文章由简体转成繁体，那简直是一场灾难。电脑无法识别一个简体字应该转成哪个繁体，最后出来的结果必然是一片狼藉。
复旦大学中文系教授骆玉明表示，这种同音合并的做法是以拼音文字的规则来对待汉字，现在很多搞了多年古典文学研究的人，都很难将每个简体字分别对应的多个繁体字分辨清楚。对于普通人而言，这种一对多的简化方式造成了一个后果:就是现代人对汉语字义的辨别很笼统，模糊、粗糙而不讲究，不能区分文字的精确意义。骆玉明认为，因此可以说“现在中国人写的文章都是粗糙的，不能精细、精美地欣赏汉字，不能准确地表达和使用汉字”。
回应
苏培成(北京大学中文系教授、中国语文现代化学会会长):
只用简体字完全没有问题
应该说，“一对多”的问题，如果光就简化字使用的层面，不涉及繁体字和古书的话，完全没有问题。它不会给我们现实的语言运用造成混乱。
如果有混乱，那是在涉及繁体字之后。但繁体字并不是要求每个人都掌握的。占大多数的普通群众没有必要掌握繁体字，更没有必要去了解一个字的字源字理，那是文字学家和研究古典的人才需要的。这些人是很少数，他们作为专业人士，应该花功夫去掌握。
我们不能以少数人的需要去要求大多数人。文字归根结底是交流的工具。对于普通人来说，能够达到这个目的就足够了。
2 简化字割裂了文化传统？
另一个意见较集中的问题，就是认为简化字破坏了汉字的字形结构，繁体字所蕴涵的文化意义流失，同时给人们阅读古籍造成障碍，客观上是对传统文化的割裂。
司空白举了几个例子。“有心才是愛，有水才有雲”，“现代的鱼(魚)都不在水里游了。”繁体的“头”是由表音的“豆”和表意的“页”组成。一切以“豆”为音符的字都读“豆”；一切以“页”为意符的字都与头面有关系，记忆和理解都很快。很多简化后的汉字，失去了原来的字根，学起来反而麻烦了。
罗宁说，“简化汉字的实际后果，就是让现代中国人远离我们的传统。……我们常常责备青年人不注重学习传统文化，他们看到繁体排印的古书就自然产生生疏隔膜的感觉，怎么可能去学习呢？”
很多网友支持这种说法。他们举例说，台湾一直使用繁体字，与传统典籍没有隔膜，所以台湾人的国学和传统文化基础比内地厚实。另一个例子，那些在传统文化中浸淫很深的大家根本不愿意使用简化字，陈寅恪、钱钟书等老人生前不写简体，出书也从来不用简体。
不少知识分子也有过这样的思考。古典文化学者吴小如就曾说:“流传了几千年的繁体字，在我们青少年中还需不需要认识？如果可以不识繁体字，则本世纪(指20世纪)50年代以前的任何一种报刊杂志和图书典籍，将有无法查阅使用的可能，这对今后是很不利的。”
繁体字应该在什么文化程度的人中间进行教育？这是一个没有定论的问题。然而现在许多人掌握繁体字的途径也颇令人意外:通过盗版碟。很多人是在观看港台翻译的盗版碟时学会了认繁体字。周小兵说，“从简体字到繁体字很难吗？写或许比较难，要认是并不难的”。毕竟，简体字也是脱胎于繁体字，有很多可以联想的、似曾相识的地方。
而对于割裂传统文化一说，专家们多持不同见解。骆玉明说，繁体字与古代典籍有天然的亲切联系，但传统文化的割裂并不仅仅是简化字的原因。宁稼雨则认为，大师们之所以不愿用简化字，是因为研究的内容非常专业，也因为长期浸淫其中，有根深蒂固的感情。
回应
苏培成:
大多数人可以读简化字版的古书
说繁体字很有文化内涵，说简体字没有一点文化，我觉得都不完全符合事实。同样是汉字，繁简体的优缺点是一样的。比如简化字的“灭”，用一个东西压住火，怎么没有字理？“灶”是土做的，拿来烧火的。这个字台湾现在也接受了。
另外，不要把“丰富文化”的帽子加到文字头上。文字是纪录语言的工具，满足日常应用是最重要的。至于追求字理，那是少数文字学家的事情。
国学底子的厚薄与“用繁体字还是简体字”也是两个问题，不是说认识繁体字的人就能读古书。50年前大家都用繁体字，会读古书的是少数人，现在也是少数人。懂得古文不光是文字的问题，还有古汉语和白话文的问题，是需要经过专门训练的。
反过来说，古书完全可以用简化字来印，对于大多数现代人来讲，读简化字版的古代典籍也完全可以达到了解传统文化的目的。
3 电脑为恢复繁体字创造了条件？
不少倡导恢复繁体字的网友提出，现在电脑普及了，输入一个繁体字与输入一个简体字的速度基本是一样的。如果说当年简化字的出现是为了方便写，那么现在这个障碍已经大大减轻了，恢复繁体字也将不再困难。
“大陆的简体字已经扎根，是完全不可能倒回去的”，苏培成说，由于采用点阵排列的显示方式，目前在电脑显示上，简化字比繁体字要清晰得多。他表示，文字的变化是古已有之，中文还算相对稳定的。国外的拼音文字变化更加剧烈，莎士比亚时代的古英语现在的西方人已经很少有人能看懂了。
骆玉明表示，简化字的整个方向是对的，在便于使用、普及教育方面的优点毋庸置疑。除了多音字合并这一点之外，简化字改革如取消异体字、系统地简化偏旁等做法都很好。
曾宪通说，简化字在13亿人中流行了那么久，恢复繁体字看来是不可能的。但国家应该在一部分人当中提倡学习和认识，包括专业人士、老师学生。并应该允许繁体字在一定范围内流传。
“当一种文字，已经通行了50年之久时，它已经成为传统和历史的一部分”，中山大学古典文献研究所所长黄仕忠说，历史就是历史，恢复繁体字的成本将大得多。
回应
宁稼雨(南开大学中文系教授):
综合考虑是行不通的
简化字对于方便学习、交流的功绩不可否认。有了电脑就完全不用写字吗？不可能。中国有13亿人，广大的农村是不可能普及使用电脑的。这种考虑或许符合少数人的想法，但在全国范围考虑，显然是行不通的。
4 汉字还要进一步简化吗？
很多网友在指责简化字时，提出第二批简化字的废除作为例子，并认为当时简化的方向就是向着拼音文字方向发展，完全抛弃中文传统的。
早在1986年，全国语言文字工作会议就指出，“汉字简化应持极其慎重的态度，使文字在一个时期内相对稳定，以利社会应用”。专家指出，这也是目前国家对简化字的态度。
至于拼音化，曾宪通说，汉字拼音化完全没有必要。“毛泽东提出文字改革要向世界共同的拼音方向发展，因为对科技发展不利。今天看来无论在电脑、印刷各方面的应用，汉字都完全没有问题。”
据说，在联合国，同一个文件用汉字写的是最薄的，因为汉字不像拉丁文字，一个词有很多个字母排列，而且中文的输入因为可以按词组打，也比拉丁文字要快很多。
“研究文字的人都知道，凡是没有自己土生土长的文字的民族，换一种外来的文字很容易。但中文和中国文化的关系仿佛血肉关系，没有必要，也不应该变成拼音文字。”曾宪通说。
回应
苏培成:
看不到变成拼音文字的可能
文字的演变有自己的规律，文字改革也要遵循这种规律，并不是几个语言学家坐在房子里能够想出来的。汉字的进一步简化要极其慎重。目前看来，汉字的地位很稳固，看不到变成拼音文字的可能。
专题撰文:本报记者 田志凌
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50年前，国家颁布了一系列文件，在全国范围内推广简化字、普通话和汉语拼音。50年后的今天，关于简化字是否合理，普通话是否会消灭方言等争议也一直都存在。近日，天涯论坛上出现了讨论“是否应该恢复繁体字”的争论，网友的赞成和反对都同样热烈。提倡繁体字的人提出了很多简化字存在的问题，为此，记者特意采访了相关专家的意见。
一位叫做“司空白”的网友在天涯“闲闲书话”上的文章《是否应该恢复繁体字及传统文化？》引来了50多位网友近300个回帖，争论十分激烈。很多网友赞同恢复繁体字的建议，持反对意见的人同样态度鲜明。网友们还纷纷传阅一篇名为《关于恢复使用繁体字的一点思考》的文章，该文署名“罗宁”，在2000年即已写成并在网上流传。这篇文章对简化字的问题做了较为系统的辨析思考，每次涉及繁体字问题，都会有网友转载其文章。
针对网上讨论中一些较为集中的问题，记者采访了北大语言学教授、中国语文现代化学会会长苏培成、著名古文字学家曾宪通、复旦大学中文系教授骆玉明等人。
1 “一对多”的简化字造成混乱？
在争论的问题中，最集中指责简化字的一点就是“一简对多繁”的简化方式。即将几个意义不同，读音相近的繁体字合并为一个字。反对者指出，这造成了人们在学习理解字义时的混乱。
司空白举了很多实例来说明他的意见。比如，皇后之后和前“後”的“後”现在都写为“后”，造成的一个问题是:“很多小朋友一直存有一个疑问，站在皇帝背后的人，就是皇后？为什么皇后要躲藏皇帝呢？”另外，“升斗米粮之‘斗’和战鬥之‘鬥’本来也是完全不同的意思。二王关在门里，当然是鬥了！多么形象！”
网友们举出大量这样“一对多”的简化字，罗宁在《关于恢复使用繁体字的一点思考》中更系统地列举了餘(余)、雲(云)、後(后)、里(裏)、松(鬆)、谷(穀)、斗(鬥)、几(幾)、徵(征)、曲(麯)、豐(丰)、表(錶)、衝(沖)、葉(叶)、種(种)、盡(儘)、發(髮)、歷(曆)、鍾(鐘)等，认为它们的合并造成了阅读上的歧义。司空白说，“我小时候一直很奇怪，为什么十二生肖要把牛叫做‘丑’，可它并不丑啊，后来读了一些专门的文献才知道，原来我们常用的‘丑’字是专指子丑寅卯的丑，长相难看之‘丑’有专用字‘醜’”。
许多学者也指出这种简化方式的确造成了理解困难，并破坏了汉字的传统字理和结构，很多搞古典文学研究的人对此感触颇深。南开大学中文系教授宁稼雨说，他在开会时遇到台湾学者，对方往往不知道该如何称呼他的姓，因为“宁”对应两个繁体字，既可能是读二声的“寧”，也可能是读四声的“甯”。而一旦要在电脑上将一篇文章由简体转成繁体，那简直是一场灾难。电脑无法识别一个简体字应该转成哪个繁体，最后出来的结果必然是一片狼藉。
复旦大学中文系教授骆玉明表示，这种同音合并的做法是以拼音文字的规则来对待汉字，现在很多搞了多年古典文学研究的人，都很难将每个简体字分别对应的多个繁体字分辨清楚。对于普通人而言，这种一对多的简化方式造成了一个后果:就是现代人对汉语字义的辨别很笼统，模糊、粗糙而不讲究，不能区分文字的精确意义。骆玉明认为，因此可以说“现在中国人写的文章都是粗糙的，不能精细、精美地欣赏汉字，不能准确地表达和使用汉字”。
回应
苏培成(北京大学中文系教授、中国语文现代化学会会长):
只用简体字完全没有问题
应该说，“一对多”的问题，如果光就简化字使用的层面，不涉及繁体字和古书的话，完全没有问题。它不会给我们现实的语言运用造成混乱。
如果有混乱，那是在涉及繁体字之后。但繁体字并不是要求每个人都掌握的。占大多数的普通群众没有必要掌握繁体字，更没有必要去了解一个字的字源字理，那是文字学家和研究古典的人才需要的。这些人是很少数，他们作为专业人士，应该花功夫去掌握。
我们不能以少数人的需要去要求大多数人。文字归根结底是交流的工具。对于普通人来说，能够达到这个目的就足够了。
2 简化字割裂了文化传统？
另一个意见较集中的问题，就是认为简化字破坏了汉字的字形结构，繁体字所蕴涵的文化意义流失，同时给人们阅读古籍造成障碍，客观上是对传统文化的割裂。
司空白举了几个例子。“有心才是愛，有水才有雲”，“现代的鱼(魚)都不在水里游了。”繁体的“头”是由表音的“豆”和表意的“页”组成。一切以“豆”为音符的字都读“豆”；一切以“页”为意符的字都与头面有关系，记忆和理解都很快。很多简化后的汉字，失去了原来的字根，学起来反而麻烦了。
罗宁说，“简化汉字的实际后果，就是让现代中国人远离我们的传统。……我们常常责备青年人不注重学习传统文化，他们看到繁体排印的古书就自然产生生疏隔膜的感觉，怎么可能去学习呢？”
很多网友支持这种说法。他们举例说，台湾一直使用繁体字，与传统典籍没有隔膜，所以台湾人的国学和传统文化基础比内地厚实。另一个例子，那些在传统文化中浸淫很深的大家根本不愿意使用简化字，陈寅恪、钱钟书等老人生前不写简体，出书也从来不用简体。
不少知识分子也有过这样的思考。古典文化学者吴小如就曾说:“流传了几千年的繁体字，在我们青少年中还需不需要认识？如果可以不识繁体字，则本世纪(指20世纪)50年代以前的任何一种报刊杂志和图书典籍，将有无法查阅使用的可能，这对今后是很不利的。”
繁体字应该在什么文化程度的人中间进行教育？这是一个没有定论的问题。然而现在许多人掌握繁体字的途径也颇令人意外:通过盗版碟。很多人是在观看港台翻译的盗版碟时学会了认繁体字。周小兵说，“从简体字到繁体字很难吗？写或许比较难，要认是并不难的”。毕竟，简体字也是脱胎于繁体字，有很多可以联想的、似曾相识的地方。
而对于割裂传统文化一说，专家们多持不同见解。骆玉明说，繁体字与古代典籍有天然的亲切联系，但传统文化的割裂并不仅仅是简化字的原因。宁稼雨则认为，大师们之所以不愿用简化字，是因为研究的内容非常专业，也因为长期浸淫其中，有根深蒂固的感情。
回应
苏培成:
大多数人可以读简化字版的古书
说繁体字很有文化内涵，说简体字没有一点文化，我觉得都不完全符合事实。同样是汉字，繁简体的优缺点是一样的。比如简化字的“灭”，用一个东西压住火，怎么没有字理？“灶”是土做的，拿来烧火的。这个字台湾现在也接受了。
另外，不要把“丰富文化”的帽子加到文字头上。文字是纪录语言的工具，满足日常应用是最重要的。至于追求字理，那是少数文字学家的事情。
国学底子的厚薄与“用繁体字还是简体字”也是两个问题，不是说认识繁体字的人就能读古书。50年前大家都用繁体字，会读古书的是少数人，现在也是少数人。懂得古文不光是文字的问题，还有古汉语和白话文的问题，是需要经过专门训练的。
反过来说，古书完全可以用简化字来印，对于大多数现代人来讲，读简化字版的古代典籍也完全可以达到了解传统文化的目的。
3 电脑为恢复繁体字创造了条件？
不少倡导恢复繁体字的网友提出，现在电脑普及了，输入一个繁体字与输入一个简体字的速度基本是一样的。如果说当年简化字的出现是为了方便写，那么现在这个障碍已经大大减轻了，恢复繁体字也将不再困难。
“大陆的简体字已经扎根，是完全不可能倒回去的”，苏培成说，由于采用点阵排列的显示方式，目前在电脑显示上，简化字比繁体字要清晰得多。他表示，文字的变化是古已有之，中文还算相对稳定的。国外的拼音文字变化更加剧烈，莎士比亚时代的古英语现在的西方人已经很少有人能看懂了。
骆玉明表示，简化字的整个方向是对的，在便于使用、普及教育方面的优点毋庸置疑。除了多音字合并这一点之外，简化字改革如取消异体字、系统地简化偏旁等做法都很好。
曾宪通说，简化字在13亿人中流行了那么久，恢复繁体字看来是不可能的。但国家应该在一部分人当中提倡学习和认识，包括专业人士、老师学生。并应该允许繁体字在一定范围内流传。
“当一种文字，已经通行了50年之久时，它已经成为传统和历史的一部分”，中山大学古典文献研究所所长黄仕忠说，历史就是历史，恢复繁体字的成本将大得多。
回应
宁稼雨(南开大学中文系教授):
综合考虑是行不通的
简化字对于方便学习、交流的功绩不可否认。有了电脑就完全不用写字吗？不可能。中国有13亿人，广大的农村是不可能普及使用电脑的。这种考虑或许符合少数人的想法，但在全国范围考虑，显然是行不通的。
4 汉字还要进一步简化吗？
很多网友在指责简化字时，提出第二批简化字的废除作为例子，并认为当时简化的方向就是向着拼音文字方向发展，完全抛弃中文传统的。
早在1986年，全国语言文字工作会议就指出，“汉字简化应持极其慎重的态度，使文字在一个时期内相对稳定，以利社会应用”。专家指出，这也是目前国家对简化字的态度。
至于拼音化，曾宪通说，汉字拼音化完全没有必要。“毛泽东提出文字改革要向世界共同的拼音方向发展，因为对科技发展不利。今天看来无论在电脑、印刷各方面的应用，汉字都完全没有问题。”
据说，在联合国，同一个文件用汉字写的是最薄的，因为汉字不像拉丁文字，一个词有很多个字母排列，而且中文的输入因为可以按词组打，也比拉丁文字要快很多。
“研究文字的人都知道，凡是没有自己土生土长的文字的民族，换一种外来的文字很容易。但中文和中国文化的关系仿佛血肉关系，没有必要，也不应该变成拼音文字。”曾宪通说。
回应
苏培成:
看不到变成拼音文字的可能
文字的演变有自己的规律，文字改革也要遵循这种规律，并不是几个语言学家坐在房子里能够想出来的。汉字的进一步简化要极其慎重。目前看来，汉字的地位很稳固，看不到变成拼音文字的可能。
专题撰文:本报记者 田志凌
政治有限，风月无边
政治有限，风月无边
顾思齐
玩物以怀旧，怀旧以见志，文化浪子和政治遗民合于一身，使他们成为清初社会双重的边缘人。
前篇专栏《且从青楼看青史》谈及明末余怀的《板桥杂记》，不免意有未尽。当明清改朝换代之际，余怀以一介布衣而成遗民，寓亡国之痛于那一场风花雪月的事，《板桥杂记》寥寥数卷，其心事触目可见：“予作《忆江南》词云：‘江南好景本无多，只在晓风残月下。’思之只益伤神，见之不堪回首矣。”又云：“……嗟乎！俯仰岁月之间，诸君皆埋骨青山，美人亦栖身黄土。河山邈矣，能不悲哉！”故国已非，人事无常，怀古之意还要加上伤逝之情，更增感慨。这实在不仅是一册满楼红袖招的情场回忆录。
王老贵忱先生是文献学家和钱币学家，也是收藏家，在这些方面自是广州有一无二的人物，承他告知香港某氏藏有《板桥杂记》钞本一种，此前未见著录。此钞本最特别之处是书名并不作《板桥杂记》，而作《金陵旧梦唐土名妓传》──假设这是原始的书名，则显然更表现出作者的遗民心事，金陵（南京）是明初帝都，称“旧梦”者，怀恋前朝也（这很容易让人联想到张岱的“梦忆”和“梦寻”两书）；称“唐土”者，更是以亡国之民自居，即现代所谓“心灵流亡”之意。此钞本原为近世诗人黄节旧藏，其题跋称：“……知此本为原稿原名，以其书钱牧斋、书阉儿阮大铖，皆《杂记》所改削者。”如果黄氏的考订不误，则当是由于原书名公然怀念旧社会，与当时满人的新政治相抵触，故刊刻时不能不改以平淡无奇的《板桥杂记》命名。
黄裳先生说：“余淡心著作与金陵的关系，始于《板桥杂记》，终于《戊申看花诗》。”余怀《看花诗自序》云：“古人不得志于时，必寓意于一物。如嵇叔夜之于琴，刘伯伦、陶元亮之于酒，桓子野之于笛，米元章之于石，陆鸿渐之于茶，皆是也。予之于花，亦寓意耳。”借用余怀这番话，正可以形容他的《板桥杂记》──余怀之于风花雪月，亦寓意耳！
其实又何仅余怀？亡国弃民的心事大抵如此。张岱的《陶庵梦忆》追述声色犬马，李渔的《闲情偶寄》大话吃喝玩乐，其实多少都与《板桥杂记》一般，情怀深处莫不透出一层沉痛的底色，可谓玩物而见志。
尤值得留意的是，《闲情偶寄》正由余怀作序：“往余年少驰骋，自命江左风流，选妓填词，吹箫踮屣，曾以一曲之狂歌，回两行之红粉，而今老矣，不复为矣！独是冥心高寄，千载相关，深恶王莽、王安石之不近人情，而独爱陶元亮之闲情作赋，读李子之书，又未免见猎心喜也。”他与李渔，可谓气味相投，都是深谙“生活的艺术”者。在文化观念上，他们的“玩物”是对理学和名教主流思想的反动；在历史观念上，他们的“见志”又是对满清政治现实的抵制。玩物以怀旧，怀旧以见志，文化浪子和政治遗民合于一身，使他们成为清初社会双重的边缘人。
幸好，庙堂之外，还有江湖。那毕竟是古典的帝国时代，组织形式和传播技术都不足以维持20世纪式的政治压迫，异族的专制王朝也只能有效控制出仕的官僚，无法彻底取消遗民知识分子的思想空间。政治有限，风月无边，不能承受政治之重，犹可享受生活之轻。张岱之于旧梦，李渔之于闲情，余怀之于艳史，既是寄托，也是逃避。关键就在于他们还能逃避，还能在宫廷主旋律之外留下不绝如缕的余音。
顾思齐
玩物以怀旧，怀旧以见志，文化浪子和政治遗民合于一身，使他们成为清初社会双重的边缘人。
前篇专栏《且从青楼看青史》谈及明末余怀的《板桥杂记》，不免意有未尽。当明清改朝换代之际，余怀以一介布衣而成遗民，寓亡国之痛于那一场风花雪月的事，《板桥杂记》寥寥数卷，其心事触目可见：“予作《忆江南》词云：‘江南好景本无多，只在晓风残月下。’思之只益伤神，见之不堪回首矣。”又云：“……嗟乎！俯仰岁月之间，诸君皆埋骨青山，美人亦栖身黄土。河山邈矣，能不悲哉！”故国已非，人事无常，怀古之意还要加上伤逝之情，更增感慨。这实在不仅是一册满楼红袖招的情场回忆录。
王老贵忱先生是文献学家和钱币学家，也是收藏家，在这些方面自是广州有一无二的人物，承他告知香港某氏藏有《板桥杂记》钞本一种，此前未见著录。此钞本最特别之处是书名并不作《板桥杂记》，而作《金陵旧梦唐土名妓传》──假设这是原始的书名，则显然更表现出作者的遗民心事，金陵（南京）是明初帝都，称“旧梦”者，怀恋前朝也（这很容易让人联想到张岱的“梦忆”和“梦寻”两书）；称“唐土”者，更是以亡国之民自居，即现代所谓“心灵流亡”之意。此钞本原为近世诗人黄节旧藏，其题跋称：“……知此本为原稿原名，以其书钱牧斋、书阉儿阮大铖，皆《杂记》所改削者。”如果黄氏的考订不误，则当是由于原书名公然怀念旧社会，与当时满人的新政治相抵触，故刊刻时不能不改以平淡无奇的《板桥杂记》命名。
黄裳先生说：“余淡心著作与金陵的关系，始于《板桥杂记》，终于《戊申看花诗》。”余怀《看花诗自序》云：“古人不得志于时，必寓意于一物。如嵇叔夜之于琴，刘伯伦、陶元亮之于酒，桓子野之于笛，米元章之于石，陆鸿渐之于茶，皆是也。予之于花，亦寓意耳。”借用余怀这番话，正可以形容他的《板桥杂记》──余怀之于风花雪月，亦寓意耳！
其实又何仅余怀？亡国弃民的心事大抵如此。张岱的《陶庵梦忆》追述声色犬马，李渔的《闲情偶寄》大话吃喝玩乐，其实多少都与《板桥杂记》一般，情怀深处莫不透出一层沉痛的底色，可谓玩物而见志。
尤值得留意的是，《闲情偶寄》正由余怀作序：“往余年少驰骋，自命江左风流，选妓填词，吹箫踮屣，曾以一曲之狂歌，回两行之红粉，而今老矣，不复为矣！独是冥心高寄，千载相关，深恶王莽、王安石之不近人情，而独爱陶元亮之闲情作赋，读李子之书，又未免见猎心喜也。”他与李渔，可谓气味相投，都是深谙“生活的艺术”者。在文化观念上，他们的“玩物”是对理学和名教主流思想的反动；在历史观念上，他们的“见志”又是对满清政治现实的抵制。玩物以怀旧，怀旧以见志，文化浪子和政治遗民合于一身，使他们成为清初社会双重的边缘人。
幸好，庙堂之外，还有江湖。那毕竟是古典的帝国时代，组织形式和传播技术都不足以维持20世纪式的政治压迫，异族的专制王朝也只能有效控制出仕的官僚，无法彻底取消遗民知识分子的思想空间。政治有限，风月无边，不能承受政治之重，犹可享受生活之轻。张岱之于旧梦，李渔之于闲情，余怀之于艳史，既是寄托，也是逃避。关键就在于他们还能逃避，还能在宫廷主旋律之外留下不绝如缕的余音。
童大焕：内地的名牌大学真的缺钱吗？
近几年来中国内地大学最常用的一个表情就是“哭穷”！不能成为一流大学，是因为穷；不能给学生发奖学金，是因为穷；教师待遇低，也是因为穷。总而言之钱字当头，似乎有钱就有了一切。
内地高校到底是真穷还是假穷？先看清华。新任浙江大学校长杨卫在2006年8月8日接受《新京报》采访时提到：从办学经费上来看，比如香港科技大学一年30亿港元，现在清华大学每年有37亿元人民币，差不多。
从生均经费来看，香港科技大学是35万港元，清华大学是11.5万元人民币，国家一年给北大的经费是24.5亿元，生均15万多元。如果按照香港的收入和消费水平，从购买力角度看，香港科技大学的生均经费并不比清华北大宽裕多少。
但是，香港高校对学生提供奖学金却从不含糊。今年，香港大学、香港中文大学、香港理工大学、香港城市大学等几所香港高校纷纷以优厚的奖学金吸引大陆优秀学子。其中，香港中文大学今年通过统招方式在北京招收28人，7人将可享受50万港元的全额奖学金。四年大学连学费、生活费加在内都还绰绰有余。香港科技大学去年招收170名内地生，他们得到了总额逾1600多万港元的奖学金。香港大学今年则表示，在全国20个省市招收250至300名学生，提供1300万港元的奖学金，未来三年，香港大学提供5500万港元入学奖学金给予全球杰出学生。在国外，许多著名高校之间最激烈的竞争正日益表现为看谁的奖学金更丰厚、覆盖面更广。
但国内高校表现如何？就以北京大学为例，其2004-2005学年奖学金总额近755万元，其中，校外的捐赠奖学金金额585万元，学校出资的奖学金总额近170万元；而且每个学生只有一次获奖机会，单项奖学金最高金额为1.2万元。北京大学光本专科学生的学费一年收入就达四五千万元，但其拿出的奖学金只占学生缴纳学费的不到4%！从生均经费来看，内地高校特别是名牌大学并不逊色于港台名校，却为什么拿不出奖学金或者不愿意拿出奖学金？我看不外乎以下几个原因：
一是大量经费被人浮于事的“人头费”吃掉了。香港科技大学的学生和教师比例是18.9∶1；清华大学则是5.33∶1，除此之外还要供养1700多名专职行政管理和后勤人员！如果算上后者，比例是4.13∶1！
二是大量经费被“盖大楼”盖掉了。前任复旦大学校长、现任英国诺丁汉大学校长杨福家教授总结说：中国高等院校盖大楼的速度是高校发展史上的“世界第一”。在国内众多大学排行榜的评价体系中，除了教学质量、科研成果等评价指标之外，校舍面积和科研基地的数量也是影响总得分的评价指标。为了提高学校在排行榜中的综合得分、吸引优秀生源，一些在教学科研方面处于劣势的学校，甚至不惜重金加强硬件设施建设，“水平不够楼房凑”的现象已经司空见惯。
还记得2004年9月1日，通过对19所重点高校审计，国家审计署审计长李金华表示，少数高校的财务管理有失控现象。他警告说，如果高校对财务的管理跟不上，就很容易把高校教育在这两年来的增长度抵消。两年过去，这个问题解决了吗？
三是在引进人才的过程中损失了一部分。不久前丘成桐院士公开说北大引进的人才40%是假的，引起轩然大波。而按照学术界的打假斗士方舟子的说法，“全职教授脚踏两只船不是什么新闻。”他早在2002年就注意到清华大学出现过这类现象，“他们的实际收入是普通教授难以比拟的，甚至超过了在国外的收入。”
内地大学每年每个学生2万元的奖学金，就足以匹敌香港中文大学每年13万港元的奖学金！内地高校拿不出这笔钱吗？非不能也，乃不为也。从购买力水平看，比起港台高校，内地高校特别是一些重点大学生均经费只有更高，但要么是因为不合理的管理机制导致人浮于事等原因使它拿不出这笔钱，要么是因为它缺乏竞争压力而没有奖学金动力。诚如薛涌在一篇文章中所说的：中国的大学依然处于计划经济体制之内。大学的声誉，是国家的拨款决定的。国家拨款越多，这块牌子越硬，能出卖的价码越高。
钱不是万能的，光有钱更是万万不能的。内地名校缺的不是钱（国内外任何大学，都不会嫌钱多只会嫌钱少），缺的是大学的灵魂本身。从外在看，是缺乏一个好的、自由公平的高校竞争环境；从内在看，是高校内部缺乏独立、民主、自主、自由。
内地高校到底是真穷还是假穷？先看清华。新任浙江大学校长杨卫在2006年8月8日接受《新京报》采访时提到：从办学经费上来看，比如香港科技大学一年30亿港元，现在清华大学每年有37亿元人民币，差不多。
从生均经费来看，香港科技大学是35万港元，清华大学是11.5万元人民币，国家一年给北大的经费是24.5亿元，生均15万多元。如果按照香港的收入和消费水平，从购买力角度看，香港科技大学的生均经费并不比清华北大宽裕多少。
但是，香港高校对学生提供奖学金却从不含糊。今年，香港大学、香港中文大学、香港理工大学、香港城市大学等几所香港高校纷纷以优厚的奖学金吸引大陆优秀学子。其中，香港中文大学今年通过统招方式在北京招收28人，7人将可享受50万港元的全额奖学金。四年大学连学费、生活费加在内都还绰绰有余。香港科技大学去年招收170名内地生，他们得到了总额逾1600多万港元的奖学金。香港大学今年则表示，在全国20个省市招收250至300名学生，提供1300万港元的奖学金，未来三年，香港大学提供5500万港元入学奖学金给予全球杰出学生。在国外，许多著名高校之间最激烈的竞争正日益表现为看谁的奖学金更丰厚、覆盖面更广。
但国内高校表现如何？就以北京大学为例，其2004-2005学年奖学金总额近755万元，其中，校外的捐赠奖学金金额585万元，学校出资的奖学金总额近170万元；而且每个学生只有一次获奖机会，单项奖学金最高金额为1.2万元。北京大学光本专科学生的学费一年收入就达四五千万元，但其拿出的奖学金只占学生缴纳学费的不到4%！从生均经费来看，内地高校特别是名牌大学并不逊色于港台名校，却为什么拿不出奖学金或者不愿意拿出奖学金？我看不外乎以下几个原因：
一是大量经费被人浮于事的“人头费”吃掉了。香港科技大学的学生和教师比例是18.9∶1；清华大学则是5.33∶1，除此之外还要供养1700多名专职行政管理和后勤人员！如果算上后者，比例是4.13∶1！
二是大量经费被“盖大楼”盖掉了。前任复旦大学校长、现任英国诺丁汉大学校长杨福家教授总结说：中国高等院校盖大楼的速度是高校发展史上的“世界第一”。在国内众多大学排行榜的评价体系中，除了教学质量、科研成果等评价指标之外，校舍面积和科研基地的数量也是影响总得分的评价指标。为了提高学校在排行榜中的综合得分、吸引优秀生源，一些在教学科研方面处于劣势的学校，甚至不惜重金加强硬件设施建设，“水平不够楼房凑”的现象已经司空见惯。
还记得2004年9月1日，通过对19所重点高校审计，国家审计署审计长李金华表示，少数高校的财务管理有失控现象。他警告说，如果高校对财务的管理跟不上，就很容易把高校教育在这两年来的增长度抵消。两年过去，这个问题解决了吗？
三是在引进人才的过程中损失了一部分。不久前丘成桐院士公开说北大引进的人才40%是假的，引起轩然大波。而按照学术界的打假斗士方舟子的说法，“全职教授脚踏两只船不是什么新闻。”他早在2002年就注意到清华大学出现过这类现象，“他们的实际收入是普通教授难以比拟的，甚至超过了在国外的收入。”
内地大学每年每个学生2万元的奖学金，就足以匹敌香港中文大学每年13万港元的奖学金！内地高校拿不出这笔钱吗？非不能也，乃不为也。从购买力水平看，比起港台高校，内地高校特别是一些重点大学生均经费只有更高，但要么是因为不合理的管理机制导致人浮于事等原因使它拿不出这笔钱，要么是因为它缺乏竞争压力而没有奖学金动力。诚如薛涌在一篇文章中所说的：中国的大学依然处于计划经济体制之内。大学的声誉，是国家的拨款决定的。国家拨款越多，这块牌子越硬，能出卖的价码越高。
钱不是万能的，光有钱更是万万不能的。内地名校缺的不是钱（国内外任何大学，都不会嫌钱多只会嫌钱少），缺的是大学的灵魂本身。从外在看，是缺乏一个好的、自由公平的高校竞争环境；从内在看，是高校内部缺乏独立、民主、自主、自由。
8/20/2006
鲁迅之子周海婴：我不认识这样一个鲁迅
鲁迅究竟是谁
——周海婴在2006“上海书展”上的讲演
一、我想触摸活着的鲁迅
我一直有一个想法，就是想写一篇名为《我想触摸活着的鲁迅》的文章，目的就是希望鲁迅能够真实地活在21世纪青年人的心中，让他活得更好，活得更有意义，更能促进中国社会朝向健康文明的方向发展。
时间的推移和历史的变迁不仅会固化我们的情感，而且也会加深我们对人与事的认识。对于已成往事的20世纪，作为鲁迅的家属，我的感慨不仅深刻，而且复杂：鲁迅在20世纪的影响是有目共睹的，他以毕生不懈的努力创造了一个辉煌的“文化鲁迅”，这是我作为鲁迅家属的骄傲。从更广的视野来看，鲁迅作为作家的意义可能还表现在中国社会由传统向现代转型的历史进程中，在这个过程中，鲁迅努力实践着传播新文化的信念，同时，他也因为自己不惮前驱的意志而成为了一面具有召唤性的旗帜，对以后那些同样致力于中国进步与发展的有为者而言，鲁迅是令人尊敬的前辈和导师。
然而，从20世纪到21世纪的今天，关于鲁迅，似乎发生了许多变化，有些变化还在持续进行中，这些变化不仅使我感到十分不安，而且，随着时间推移，这种不安又越来越明显地在我内心转化为对“文化鲁迅”的责任感了。2002年，我们在上海成立了非企业性质的鲁迅文化发展中心，全身心地开始了接近鲁迅的工作，把中心的办公地点就选择在当年鲁迅住过的上海虹口，离他的墓地走路三分钟。在四年的工作中我接触了与鲁迅相关的所有纪念馆，联系了与鲁迅命名的各类学校，对鲁迅故乡和他的所到之处作了大量的实地访问，此外，我还与一些研究鲁迅的学者、专家取得了联系。在与社会大众的交流中我获得了大量信息。当然，我也接触了很多学生。随着工作的展开和延续，原来那些让我不安的东西越来越沉重了。在此之前，作为鲁迅的儿子，我天然地拥有与鲁迅最直接而密切的关系，但是现在这种联系似乎已经被一种无形的力量切断了，我在宣传鲁迅、纪念鲁迅这样一个垂直的系统里，并没有找到那个本应属于我的独特位置。这是一件令人感到遗憾的事情。在法理上鲁迅应该就是我的亲人，在感情上也是我的亲人，可是现在却感觉这个鲁迅离我很遥远，好像几乎已经不是我们家里的人了，我背负着鲁迅儿子的重负却几乎不能直率的表白，就是当我把所有鲁迅遗物捐出去以后，我从此就开始被当成了花瓶。在这种情况下，我们家属很疑惑，如果这种权利也被剥夺的话，这还是否符合鲁迅的原意？
假如鲁迅作为一个时代的符号有理由有必要走下去的话，则必须给青年人一个有血有肉的鲁迅。生活中的鲁迅其实是个爱开玩笑、非常幽默和蔼的人。从鲁迅的外貌上来说，我想还他的是这样一个原本的形象，说老实话，我迫切地需要表达我们家属对鲁迅的认识。
二、“意识形态化”掩盖了真实的鲁迅形象
在已经存在的对鲁迅的认识和理解中，鲁迅的真实形象显得遥远而模糊。现在我虽然在很多地方可以听到鲁迅，鲁迅也还是以各种各样的形式呈现着，但是这样的鲁迅并不是非常真实的。
事实上，对鲁迅的宣传和纪念始终都与对鲁迅的认识相互联系着。作为鲁迅的家属，我对这一点尤为敏感。鲁迅与现代中国社会的变革关系是很密切的。因此，鲁迅与现代中国革命历史的关系也就显得格外醒目。在新中国成立以后的时间里，鲁迅受到了来自政治意识形态的特别重视，鲁迅的革命性开始逾越他的文学家和思想家的身份而得到了特别的强调。以往很多描述鲁迅的文字也把他刻画成了一个喋喋不休、拿着匕首和投枪的战士形象，形象是双眉紧蹙严峻凝重的，思想是革命化战斗化的，没有个性和生活，其他方面似乎都淡化掉了，只剩这么一个壳，甚至在对这个壳的描述中，也忽略了他作为思想家、文学家的存在，离开了他作为一个最根本的文学家这样一个位置。我总觉得这样的鲁迅很空洞，我不认识这样一个鲁迅。以后，中国的现行教育体制也把这个特别“革命化”了的鲁迅形象以知识普及的形式传播给了一代代中国人。即使到了21世纪的今天，我们中学语文课本里的鲁迅形象也还保留着浓厚的“意识形态化”的特征。这个“意识形态化”了的鲁迅体现更多的实际上是一种实用价值，而他的思想价值和文学价值则被大大地简化了。
此外，对鲁迅的认识和理解还存在着另外一种形式，这就是存在于中国各大高校和各研究机构里的鲁迅研究。鲁迅研究的工作也因为历史的原因曾一度被“意识形态化”，上个世纪80年代以后开始出现明显变化，出现了很多优秀的鲁迅研究者。我对他们的工作很尊重，因为，他们把主要力量和智慧放在了“还原历史中的鲁迅”这样一个工作上。“还原历史中的鲁迅”之所以重要，是因为在20世纪的相当一段时间里，鲁迅被严重地“革命化”和“意识形态化”了，以至于完全掩盖了历史中真实的鲁迅形象，当然也就取消了鲁迅作为中国社会从传统向现代转型过程中巨大的思想存在和文化价值。然而，这种还原的工作，由于研究者个人的立场差异存在理解与认识上的歧见，因而，也就会存在思想上不同见解间的论争。也就是说，学术界对鲁迅的认识是不完全统一的，还处在一个不断还原，以趋于接近那个历史中真实的鲁迅的过程之中。
因此，我的不安显得尤为迫切。根据我的不完全调查，现在青年的一代已经开始淡忘鲁迅了，如果你去问他们“鲁迅是谁？”他们就会说“横眉冷对千夫指”呀，“俯首甘为孺子牛”呀；这都是一个已经“阶级斗争化”了的鲁迅，一个除了用“战士”这个名词来说明以外就找不到词汇来说明的鲁迅。鲁迅在20世纪所作的工作及其对推动中国社会现代转型的历史意义，他们几乎没有什么了解。所有这些都令我十分不安和迷惑，因此，如何让鲁迅活在21世纪青年人的心中，这是一个需要全社会共同来关注的大问题。而解决这个问题的关键，恐怕首先在于回答“鲁迅是谁”这样一个问题。
那么，鲁迅究竟是谁呢？
三、还原鲁迅的真精神
如果说，“还原历史中的鲁迅”是在追求对鲁迅的认识价值，那么，我所说的要对鲁迅的人格和精神做出概括，则是在追求鲁迅的文化价值和精神意义。
寻求对鲁迅的理解，找寻“鲁迅是谁”这个问题的答案，关键在于对鲁迅的人格和精神做出概括。我想从四个方面来谈谈我个人对父亲的认识。
首先是立人为本的思想。
“立人为本”是鲁迅精神的灵魂。实际上，鲁迅从青年时代起就自觉地把自己的全部精力投入到了推动中国社会现代转型这样一个巨大的社会工作上去了。国族遭受凌辱的历史困境曾使鲁迅十分痛心，这激发了他对人的精神麻木，尤其是中国人的精神麻木的自觉而深入的关注。他在日本留学期间无意间看到影像中麻木的中国人，这件事对鲁迅刺痛最深，他在《呐喊自序》里写到：“这一学年没有完毕，我已经到了东京了，因为从那一回以后，我便觉得医学并非一件紧要事，凡是愚弱的国民，即使体格如何健全，如何茁壮，也只能做毫无意义的示众的材料和看客，病死多少是不必以为不幸的。所以我们的第一要著，是在改变他们的精神，而善于改变精神的是，我那时以为当然要推文艺，于是想提倡文艺运动了。只有当具有个体尊严和独立思考能力的人被确立起来，一个现代意义上的中国的崛起和强大才是可能的。”鲁迅在这里讲到的个体尊严和个体意识的觉醒，就是他“立人为本”思想的精髓。
鲁迅讲的个体尊严，代表着现代人的价值理念，这种观念表明每个个体都有充分发展自我、享受幸福的权力，同时，他也完全拥有个人独立思考的权力，这是每个人的天赋人权。人不应该为自己的独立思考遭受损害，这是一种普世价值理念。而个体意识的觉醒则意味着个体对自我的生存价值的关注与自觉。拥有这种个体意识的人会自觉地要求自己活出一个样子出来，他会活得很有尊严，也很有魅力，所以，一个人有了这样的意识，他就具有了真正的勇气，他就可以“横眉冷对千夫指”了。他也就可以拥有“一个人走自己的路，让别人说去吧”这样一种坦荡的胸怀了。所以，个体意识着重于人的生命价值和意义的追求，以及人的精神气度的养成。
拥有了个体尊严和个体生命的自觉意识，也就拥有了鲁迅所说的“自信力”。而这些拥有自信力的人，才是中国的脊梁。鲁迅在《中国人失掉自信力了吗》一文中就说：“我们从古以来，就有埋头苦干的人，有拼命硬干的人，有为民请命的人，有舍身求法的人，……虽是等于为帝王将相作家谱的所谓‘正史’，也往往掩不住他们的光耀，这就是中国的脊梁。”所以，鲁迅接着指出：“要论中国人，必须不被搽在表面的自欺欺人的脂粉所诓骗，却看看他的筋骨和脊梁。自信力的有无，状元宰相的文章是不足为据的，要自己去看地底下。”觉醒人的个体尊严，激活人的个体生命意识，这是鲁迅人格与精神的首要之点，具有个体尊严和清醒的个体意识是他特别看重的精神品质。
第二是独立思考。
如果说立人为本是鲁迅思想与精神的灵魂的话，那么，独立思考则是他的骨髓，它使“立人为本”这个灵魂获得了支撑。仔细思考鲁迅的独立思考的内容，大概可以包括三个方面：
(一)独立思考体现为一个人如何把“立人为本”的理念真正落实在自己的身上。这种独立思考要求一个个体自觉的人对自己的生命负有完整的责任。在五四新文化时代，像鲁迅这样的早期思想启蒙者特别看重一个人对自己生命的负责态度。我要过怎样的生活不应该让父母来包办，也不应该由某个外在的绝对权威来支配，我有我自己的选择，这其实是五四新文化运动中最重要的东西。它真正推动了中国社会的现代转型。我这样一个人应该怎样度过自己的一生才是有意义的，对这样的问题，一个有独立思考能力的人是有着明确坚定的立场的。
(二)真正的独立思考意味着能够把批判精神体现出来。鲁迅在《野草》中描写了一个举起投枪的战士，这个战士的形象很大程度上就是他的自我形象。这就是说，鲁迅是自觉地把批判的重担放在了自己身上的。他是一个真正意义上的斗士。这里，批判的意思是一个人有勇气面对真实的世界，并且不依赖任何外在的权威做出自己独立的判断。鲁迅就是一个具有这种批判精神的斗士。值得特别强调的是，鲁迅的这种批判目的不是破坏、拆毁和颠覆，而是在于推动中国社会的现代转型，建设一个强大的中国。他的建设性的意义是非常明显的。应该说，鲁迅对孙中山推翻千年帝制、亲手创建的新制是有感情的，是希望它成长壮大的。正是因为有了这样一种希望和期待，他才对那些丑恶的、腐败的、麻木的、落后的现象怀抱如此深刻的愤怒。但在这愤怒后面难道不是跳动着一颗希望的心吗？所以，我们说鲁迅是一个为新文化理念去战斗的人。当他看到一切阻碍着新文化传播的力量的时候，他是以合法的、和平的方式来捍卫新文化的，虽然有时候他使用讽刺与挖苦的笔调，但这仅仅是他的一种个人风格，是无可厚非的。
(三)独立思考也意味着文化与观念的创新精神。在拥有深厚封建文化传统的国度努力传播新文化的理念，这本身就是一种文化的创新，是需要用勇气来实践的一项人类壮举。鲁迅首先是思想家。这是我们一开始就特别强调的。鲁迅强调在思想与文化观念上的创新，是在科技创新和制度创新基础上的更高程度的创新。同时，也要看到，科技创新和制度创新也必须依赖于我们在多大程度上具有思想和文化创新的意识。所以，文化和观念的创新既是基础性的创新，同时也是主导性的创新。
第三是拿来主义。
鲁迅是一个在文化上积极主张拿来的思想家。拿来主义就好像是鲁迅精神与人格的眼睛，体现的是他的气度、视野和眼光。他在《拿来主义》一文中这样写到：“我们被‘送来’的东西吓怕了。先有英国的鸦片，德国的废枪炮，后有法国的香粉，美国的电影，日本的印着‘完全国货’的各种小东西。于是连清醒的青年们，也对于洋货发生了恐怖。其实，这正是因为那是‘送来’的，而不是‘拿来’的缘故。”这“送来”的历史就是被迫、屈辱的历史。何以打破这被迫和屈辱呢？那么，就首先需要去拿来。所以他说：“总之，我们要拿来。我们要或使用，或存放，或毁灭。那么，主人是新主人，宅子也就会成为新宅子。然而首先要这人沉着，勇猛，有辨别，不自私。没有拿来的，人不能自成为新人，没有拿来的，文艺不能自成为新文艺。”拿来主义体现的是文化的气度、视野与眼光。他是一种主动积极的态度。值得注意的是，鲁迅的拿来主义，他的立场是完全中国的。他是脚踩在中国的大地而放眼世界的，一切拿来的东西都是为了我们自身的自强和壮大。所以，他与崇洋媚外是势不两立的，也不赞同无选择的乱拿。
第四是韧性的坚守。
韧性的坚守是鲁迅精神的手和足，它是对上述三个方面的积极而坚持不懈的践履，是观念落实在行为上的具体过程，是一步步走、一点点做的持续不断地努力和进取。所以，鲁迅的韧性，体现的是一种坚守的精神。它从两个方面表现出来：一是长度，二是强度。所谓长度，就是指每天的工作从不懈怠，所谓强度，就是指每日工作的辛劳与效能。鲁迅在他的《野草》中有这样的句子：“是的，我只得走了。况且还有声音常在前面催促我，叫唤我，使我息不下。可恨的是我的脚早经走破了，有许多伤，流了许多血。”那“前面的声音”其实也就是他自己内心的声音，这实际上就是他自己生活的真实写照，持之以恒，进之以猛，把坚守贯穿于生命的整个历程，一个人能够拥有这样的人生，就足以令自己欣慰的了。所以，我们理解的鲁迅，在他生命的最后时刻，在他弥留之际，是没有什么悲哀痛苦的，因为在他的一生中他尽可能做自己想要做的事，而且做得那么好，鲁迅在自我完成方面是足够欣慰的。一个人能够在自己有限的生命历程中把自己做成，这是多么精彩，他怎么会感到悲哀呢？所以，筹拍40集鲁迅电视剧，我就对编剧们说，不要把鲁迅的弥留之际描写得很悲哀，他应该是豪情满怀的。
从鲁迅身上我们可以看出，要做到韧性的坚守，就要面对三个东西：暴力、权力和软暴力，应该说，鲁迅对来自这三个方面的压力是做好了足够的精神准备的，所以，他从来没有被暴力和权力屈服过，更没有被软暴力所腐化和动摇。尤其是软暴力，更有当今的现实意义。要知道，鲁迅当年的生活是很精致的，他当年的生活大概仍然是今天很多人追求的梦想，但是鲁迅从来没有因为自己拥有这样的生活就遗忘了自己对社会的使命，他对自己的使命和自我完成是充分自觉的。现在社会上流行的拜金主义思想很严重，对青年一代影响很坏，一个孩子在家里总是养尊处优，害怕困难，遇到一点点挫折就受不了，这很成问题。我们这个时代是一个软暴力处处显示威力的时代，如何在这样一个时代中使每个生命个体发育成型，拥有健全的个体生命自觉，这是很重要的问题，值得我们认真对待。
以上我谈了我的不安和迷惑，谈了鲁迅的精神和人格，这是在沉思良久后，我作为鲁迅的后代鼓起勇气，在鲁迅走后70年来第一次说出我的想法，发出我的声音。第一次表达我作为鲁迅的儿子对父亲的理解和认识。我希望能够促进社会各界传播和弘扬鲁迅精神，并且让这样一种鲁迅精神真正地活进21世纪，这是一个很有意义的社会工作。但我决不是把鲁迅作为我个人的事情来做的，而是把他作为一个社会性的事业来追求，中国的未来需要鲁迅，需要这样的文化精神。因为他已经是一种经过一个世纪大浪淘沙所产生的中华民族现代的文化精神和脊梁的象征。我希望这样一个社会性的工作能够有更多的人来参与。我在2006年策划了一系列纪念活动，以纪念鲁迅逝世70年。对这样一个社会性的事业而言，这仅仅是一个开始，我提议将2006年作为“普及鲁迅元年”，希望以此作为新的起点，把这一工作持续、有效、深入地开展下去。
我作为鲁迅的后代鼓起勇气，在鲁迅走后70年来第一次说出我的想法，发出我的声音。第一次表达我作为鲁迅的儿子对父亲的理解和认识。我希望能够促进社会各界传播和弘扬鲁迅精神，并且让这样一种鲁迅精神真正地活进21世纪，这是一个很有意义的社会工作。但我决不是把鲁迅作为我个人的事情来做的，而是把他作为一个社会性的事业来追求，中国的未来需要鲁迅，需要这样的文化精神。因为他已经是一种经过一个世纪大浪淘沙所产生的中华民族现代的文化精神和脊梁的象征。我希望这样一个社会性的工作能够有更多的人来参与。
(本文为作者在2006“上海书展”《鲁迅与我七十年》一书发布会上的讲演)
周海婴
讲演者小传
1929年9月生于上海，1952至1960年在北京大学物理系学习，1960年起在国家广电总局工作。现任十届全国政协委员；另任上海鲁迅文化发展中心理事长，绍兴鲁迅纪念馆、厦门鲁迅纪念馆名誉馆长，北京鲁迅纪念馆、上海鲁迅纪念馆顾问，北京鲁迅中学、绍兴鲁迅中学名誉校长，中国鲁迅研究室、中国无线电运动协会(CRSA)顾问等。曾任全国人大第四、五、六、七届代表，全国政协第八、九届委员等职。
——周海婴在2006“上海书展”上的讲演
一、我想触摸活着的鲁迅
我一直有一个想法，就是想写一篇名为《我想触摸活着的鲁迅》的文章，目的就是希望鲁迅能够真实地活在21世纪青年人的心中，让他活得更好，活得更有意义，更能促进中国社会朝向健康文明的方向发展。
时间的推移和历史的变迁不仅会固化我们的情感，而且也会加深我们对人与事的认识。对于已成往事的20世纪，作为鲁迅的家属，我的感慨不仅深刻，而且复杂：鲁迅在20世纪的影响是有目共睹的，他以毕生不懈的努力创造了一个辉煌的“文化鲁迅”，这是我作为鲁迅家属的骄傲。从更广的视野来看，鲁迅作为作家的意义可能还表现在中国社会由传统向现代转型的历史进程中，在这个过程中，鲁迅努力实践着传播新文化的信念，同时，他也因为自己不惮前驱的意志而成为了一面具有召唤性的旗帜，对以后那些同样致力于中国进步与发展的有为者而言，鲁迅是令人尊敬的前辈和导师。
然而，从20世纪到21世纪的今天，关于鲁迅，似乎发生了许多变化，有些变化还在持续进行中，这些变化不仅使我感到十分不安，而且，随着时间推移，这种不安又越来越明显地在我内心转化为对“文化鲁迅”的责任感了。2002年，我们在上海成立了非企业性质的鲁迅文化发展中心，全身心地开始了接近鲁迅的工作，把中心的办公地点就选择在当年鲁迅住过的上海虹口，离他的墓地走路三分钟。在四年的工作中我接触了与鲁迅相关的所有纪念馆，联系了与鲁迅命名的各类学校，对鲁迅故乡和他的所到之处作了大量的实地访问，此外，我还与一些研究鲁迅的学者、专家取得了联系。在与社会大众的交流中我获得了大量信息。当然，我也接触了很多学生。随着工作的展开和延续，原来那些让我不安的东西越来越沉重了。在此之前，作为鲁迅的儿子，我天然地拥有与鲁迅最直接而密切的关系，但是现在这种联系似乎已经被一种无形的力量切断了，我在宣传鲁迅、纪念鲁迅这样一个垂直的系统里，并没有找到那个本应属于我的独特位置。这是一件令人感到遗憾的事情。在法理上鲁迅应该就是我的亲人，在感情上也是我的亲人，可是现在却感觉这个鲁迅离我很遥远，好像几乎已经不是我们家里的人了，我背负着鲁迅儿子的重负却几乎不能直率的表白，就是当我把所有鲁迅遗物捐出去以后，我从此就开始被当成了花瓶。在这种情况下，我们家属很疑惑，如果这种权利也被剥夺的话，这还是否符合鲁迅的原意？
假如鲁迅作为一个时代的符号有理由有必要走下去的话，则必须给青年人一个有血有肉的鲁迅。生活中的鲁迅其实是个爱开玩笑、非常幽默和蔼的人。从鲁迅的外貌上来说，我想还他的是这样一个原本的形象，说老实话，我迫切地需要表达我们家属对鲁迅的认识。
二、“意识形态化”掩盖了真实的鲁迅形象
在已经存在的对鲁迅的认识和理解中，鲁迅的真实形象显得遥远而模糊。现在我虽然在很多地方可以听到鲁迅，鲁迅也还是以各种各样的形式呈现着，但是这样的鲁迅并不是非常真实的。
事实上，对鲁迅的宣传和纪念始终都与对鲁迅的认识相互联系着。作为鲁迅的家属，我对这一点尤为敏感。鲁迅与现代中国社会的变革关系是很密切的。因此，鲁迅与现代中国革命历史的关系也就显得格外醒目。在新中国成立以后的时间里，鲁迅受到了来自政治意识形态的特别重视，鲁迅的革命性开始逾越他的文学家和思想家的身份而得到了特别的强调。以往很多描述鲁迅的文字也把他刻画成了一个喋喋不休、拿着匕首和投枪的战士形象，形象是双眉紧蹙严峻凝重的，思想是革命化战斗化的，没有个性和生活，其他方面似乎都淡化掉了，只剩这么一个壳，甚至在对这个壳的描述中，也忽略了他作为思想家、文学家的存在，离开了他作为一个最根本的文学家这样一个位置。我总觉得这样的鲁迅很空洞，我不认识这样一个鲁迅。以后，中国的现行教育体制也把这个特别“革命化”了的鲁迅形象以知识普及的形式传播给了一代代中国人。即使到了21世纪的今天，我们中学语文课本里的鲁迅形象也还保留着浓厚的“意识形态化”的特征。这个“意识形态化”了的鲁迅体现更多的实际上是一种实用价值，而他的思想价值和文学价值则被大大地简化了。
此外，对鲁迅的认识和理解还存在着另外一种形式，这就是存在于中国各大高校和各研究机构里的鲁迅研究。鲁迅研究的工作也因为历史的原因曾一度被“意识形态化”，上个世纪80年代以后开始出现明显变化，出现了很多优秀的鲁迅研究者。我对他们的工作很尊重，因为，他们把主要力量和智慧放在了“还原历史中的鲁迅”这样一个工作上。“还原历史中的鲁迅”之所以重要，是因为在20世纪的相当一段时间里，鲁迅被严重地“革命化”和“意识形态化”了，以至于完全掩盖了历史中真实的鲁迅形象，当然也就取消了鲁迅作为中国社会从传统向现代转型过程中巨大的思想存在和文化价值。然而，这种还原的工作，由于研究者个人的立场差异存在理解与认识上的歧见，因而，也就会存在思想上不同见解间的论争。也就是说，学术界对鲁迅的认识是不完全统一的，还处在一个不断还原，以趋于接近那个历史中真实的鲁迅的过程之中。
因此，我的不安显得尤为迫切。根据我的不完全调查，现在青年的一代已经开始淡忘鲁迅了，如果你去问他们“鲁迅是谁？”他们就会说“横眉冷对千夫指”呀，“俯首甘为孺子牛”呀；这都是一个已经“阶级斗争化”了的鲁迅，一个除了用“战士”这个名词来说明以外就找不到词汇来说明的鲁迅。鲁迅在20世纪所作的工作及其对推动中国社会现代转型的历史意义，他们几乎没有什么了解。所有这些都令我十分不安和迷惑，因此，如何让鲁迅活在21世纪青年人的心中，这是一个需要全社会共同来关注的大问题。而解决这个问题的关键，恐怕首先在于回答“鲁迅是谁”这样一个问题。
那么，鲁迅究竟是谁呢？
三、还原鲁迅的真精神
如果说，“还原历史中的鲁迅”是在追求对鲁迅的认识价值，那么，我所说的要对鲁迅的人格和精神做出概括，则是在追求鲁迅的文化价值和精神意义。
寻求对鲁迅的理解，找寻“鲁迅是谁”这个问题的答案，关键在于对鲁迅的人格和精神做出概括。我想从四个方面来谈谈我个人对父亲的认识。
首先是立人为本的思想。
“立人为本”是鲁迅精神的灵魂。实际上，鲁迅从青年时代起就自觉地把自己的全部精力投入到了推动中国社会现代转型这样一个巨大的社会工作上去了。国族遭受凌辱的历史困境曾使鲁迅十分痛心，这激发了他对人的精神麻木，尤其是中国人的精神麻木的自觉而深入的关注。他在日本留学期间无意间看到影像中麻木的中国人，这件事对鲁迅刺痛最深，他在《呐喊自序》里写到：“这一学年没有完毕，我已经到了东京了，因为从那一回以后，我便觉得医学并非一件紧要事，凡是愚弱的国民，即使体格如何健全，如何茁壮，也只能做毫无意义的示众的材料和看客，病死多少是不必以为不幸的。所以我们的第一要著，是在改变他们的精神，而善于改变精神的是，我那时以为当然要推文艺，于是想提倡文艺运动了。只有当具有个体尊严和独立思考能力的人被确立起来，一个现代意义上的中国的崛起和强大才是可能的。”鲁迅在这里讲到的个体尊严和个体意识的觉醒，就是他“立人为本”思想的精髓。
鲁迅讲的个体尊严，代表着现代人的价值理念，这种观念表明每个个体都有充分发展自我、享受幸福的权力，同时，他也完全拥有个人独立思考的权力，这是每个人的天赋人权。人不应该为自己的独立思考遭受损害，这是一种普世价值理念。而个体意识的觉醒则意味着个体对自我的生存价值的关注与自觉。拥有这种个体意识的人会自觉地要求自己活出一个样子出来，他会活得很有尊严，也很有魅力，所以，一个人有了这样的意识，他就具有了真正的勇气，他就可以“横眉冷对千夫指”了。他也就可以拥有“一个人走自己的路，让别人说去吧”这样一种坦荡的胸怀了。所以，个体意识着重于人的生命价值和意义的追求，以及人的精神气度的养成。
拥有了个体尊严和个体生命的自觉意识，也就拥有了鲁迅所说的“自信力”。而这些拥有自信力的人，才是中国的脊梁。鲁迅在《中国人失掉自信力了吗》一文中就说：“我们从古以来，就有埋头苦干的人，有拼命硬干的人，有为民请命的人，有舍身求法的人，……虽是等于为帝王将相作家谱的所谓‘正史’，也往往掩不住他们的光耀，这就是中国的脊梁。”所以，鲁迅接着指出：“要论中国人，必须不被搽在表面的自欺欺人的脂粉所诓骗，却看看他的筋骨和脊梁。自信力的有无，状元宰相的文章是不足为据的，要自己去看地底下。”觉醒人的个体尊严，激活人的个体生命意识，这是鲁迅人格与精神的首要之点，具有个体尊严和清醒的个体意识是他特别看重的精神品质。
第二是独立思考。
如果说立人为本是鲁迅思想与精神的灵魂的话，那么，独立思考则是他的骨髓，它使“立人为本”这个灵魂获得了支撑。仔细思考鲁迅的独立思考的内容，大概可以包括三个方面：
(一)独立思考体现为一个人如何把“立人为本”的理念真正落实在自己的身上。这种独立思考要求一个个体自觉的人对自己的生命负有完整的责任。在五四新文化时代，像鲁迅这样的早期思想启蒙者特别看重一个人对自己生命的负责态度。我要过怎样的生活不应该让父母来包办，也不应该由某个外在的绝对权威来支配，我有我自己的选择，这其实是五四新文化运动中最重要的东西。它真正推动了中国社会的现代转型。我这样一个人应该怎样度过自己的一生才是有意义的，对这样的问题，一个有独立思考能力的人是有着明确坚定的立场的。
(二)真正的独立思考意味着能够把批判精神体现出来。鲁迅在《野草》中描写了一个举起投枪的战士，这个战士的形象很大程度上就是他的自我形象。这就是说，鲁迅是自觉地把批判的重担放在了自己身上的。他是一个真正意义上的斗士。这里，批判的意思是一个人有勇气面对真实的世界，并且不依赖任何外在的权威做出自己独立的判断。鲁迅就是一个具有这种批判精神的斗士。值得特别强调的是，鲁迅的这种批判目的不是破坏、拆毁和颠覆，而是在于推动中国社会的现代转型，建设一个强大的中国。他的建设性的意义是非常明显的。应该说，鲁迅对孙中山推翻千年帝制、亲手创建的新制是有感情的，是希望它成长壮大的。正是因为有了这样一种希望和期待，他才对那些丑恶的、腐败的、麻木的、落后的现象怀抱如此深刻的愤怒。但在这愤怒后面难道不是跳动着一颗希望的心吗？所以，我们说鲁迅是一个为新文化理念去战斗的人。当他看到一切阻碍着新文化传播的力量的时候，他是以合法的、和平的方式来捍卫新文化的，虽然有时候他使用讽刺与挖苦的笔调，但这仅仅是他的一种个人风格，是无可厚非的。
(三)独立思考也意味着文化与观念的创新精神。在拥有深厚封建文化传统的国度努力传播新文化的理念，这本身就是一种文化的创新，是需要用勇气来实践的一项人类壮举。鲁迅首先是思想家。这是我们一开始就特别强调的。鲁迅强调在思想与文化观念上的创新，是在科技创新和制度创新基础上的更高程度的创新。同时，也要看到，科技创新和制度创新也必须依赖于我们在多大程度上具有思想和文化创新的意识。所以，文化和观念的创新既是基础性的创新，同时也是主导性的创新。
第三是拿来主义。
鲁迅是一个在文化上积极主张拿来的思想家。拿来主义就好像是鲁迅精神与人格的眼睛，体现的是他的气度、视野和眼光。他在《拿来主义》一文中这样写到：“我们被‘送来’的东西吓怕了。先有英国的鸦片，德国的废枪炮，后有法国的香粉，美国的电影，日本的印着‘完全国货’的各种小东西。于是连清醒的青年们，也对于洋货发生了恐怖。其实，这正是因为那是‘送来’的，而不是‘拿来’的缘故。”这“送来”的历史就是被迫、屈辱的历史。何以打破这被迫和屈辱呢？那么，就首先需要去拿来。所以他说：“总之，我们要拿来。我们要或使用，或存放，或毁灭。那么，主人是新主人，宅子也就会成为新宅子。然而首先要这人沉着，勇猛，有辨别，不自私。没有拿来的，人不能自成为新人，没有拿来的，文艺不能自成为新文艺。”拿来主义体现的是文化的气度、视野与眼光。他是一种主动积极的态度。值得注意的是，鲁迅的拿来主义，他的立场是完全中国的。他是脚踩在中国的大地而放眼世界的，一切拿来的东西都是为了我们自身的自强和壮大。所以，他与崇洋媚外是势不两立的，也不赞同无选择的乱拿。
第四是韧性的坚守。
韧性的坚守是鲁迅精神的手和足，它是对上述三个方面的积极而坚持不懈的践履，是观念落实在行为上的具体过程，是一步步走、一点点做的持续不断地努力和进取。所以，鲁迅的韧性，体现的是一种坚守的精神。它从两个方面表现出来：一是长度，二是强度。所谓长度，就是指每天的工作从不懈怠，所谓强度，就是指每日工作的辛劳与效能。鲁迅在他的《野草》中有这样的句子：“是的，我只得走了。况且还有声音常在前面催促我，叫唤我，使我息不下。可恨的是我的脚早经走破了，有许多伤，流了许多血。”那“前面的声音”其实也就是他自己内心的声音，这实际上就是他自己生活的真实写照，持之以恒，进之以猛，把坚守贯穿于生命的整个历程，一个人能够拥有这样的人生，就足以令自己欣慰的了。所以，我们理解的鲁迅，在他生命的最后时刻，在他弥留之际，是没有什么悲哀痛苦的，因为在他的一生中他尽可能做自己想要做的事，而且做得那么好，鲁迅在自我完成方面是足够欣慰的。一个人能够在自己有限的生命历程中把自己做成，这是多么精彩，他怎么会感到悲哀呢？所以，筹拍40集鲁迅电视剧，我就对编剧们说，不要把鲁迅的弥留之际描写得很悲哀，他应该是豪情满怀的。
从鲁迅身上我们可以看出，要做到韧性的坚守，就要面对三个东西：暴力、权力和软暴力，应该说，鲁迅对来自这三个方面的压力是做好了足够的精神准备的，所以，他从来没有被暴力和权力屈服过，更没有被软暴力所腐化和动摇。尤其是软暴力，更有当今的现实意义。要知道，鲁迅当年的生活是很精致的，他当年的生活大概仍然是今天很多人追求的梦想，但是鲁迅从来没有因为自己拥有这样的生活就遗忘了自己对社会的使命，他对自己的使命和自我完成是充分自觉的。现在社会上流行的拜金主义思想很严重，对青年一代影响很坏，一个孩子在家里总是养尊处优，害怕困难，遇到一点点挫折就受不了，这很成问题。我们这个时代是一个软暴力处处显示威力的时代，如何在这样一个时代中使每个生命个体发育成型，拥有健全的个体生命自觉，这是很重要的问题，值得我们认真对待。
以上我谈了我的不安和迷惑，谈了鲁迅的精神和人格，这是在沉思良久后，我作为鲁迅的后代鼓起勇气，在鲁迅走后70年来第一次说出我的想法，发出我的声音。第一次表达我作为鲁迅的儿子对父亲的理解和认识。我希望能够促进社会各界传播和弘扬鲁迅精神，并且让这样一种鲁迅精神真正地活进21世纪，这是一个很有意义的社会工作。但我决不是把鲁迅作为我个人的事情来做的，而是把他作为一个社会性的事业来追求，中国的未来需要鲁迅，需要这样的文化精神。因为他已经是一种经过一个世纪大浪淘沙所产生的中华民族现代的文化精神和脊梁的象征。我希望这样一个社会性的工作能够有更多的人来参与。我在2006年策划了一系列纪念活动，以纪念鲁迅逝世70年。对这样一个社会性的事业而言，这仅仅是一个开始，我提议将2006年作为“普及鲁迅元年”，希望以此作为新的起点，把这一工作持续、有效、深入地开展下去。
我作为鲁迅的后代鼓起勇气，在鲁迅走后70年来第一次说出我的想法，发出我的声音。第一次表达我作为鲁迅的儿子对父亲的理解和认识。我希望能够促进社会各界传播和弘扬鲁迅精神，并且让这样一种鲁迅精神真正地活进21世纪，这是一个很有意义的社会工作。但我决不是把鲁迅作为我个人的事情来做的，而是把他作为一个社会性的事业来追求，中国的未来需要鲁迅，需要这样的文化精神。因为他已经是一种经过一个世纪大浪淘沙所产生的中华民族现代的文化精神和脊梁的象征。我希望这样一个社会性的工作能够有更多的人来参与。
(本文为作者在2006“上海书展”《鲁迅与我七十年》一书发布会上的讲演)
周海婴
讲演者小传
1929年9月生于上海，1952至1960年在北京大学物理系学习，1960年起在国家广电总局工作。现任十届全国政协委员；另任上海鲁迅文化发展中心理事长，绍兴鲁迅纪念馆、厦门鲁迅纪念馆名誉馆长，北京鲁迅纪念馆、上海鲁迅纪念馆顾问，北京鲁迅中学、绍兴鲁迅中学名誉校长，中国鲁迅研究室、中国无线电运动协会(CRSA)顾问等。曾任全国人大第四、五、六、七届代表，全国政协第八、九届委员等职。
8/18/2006
无处不在的“公共霸道”
无处不在的“公共霸道”
李季平
为了迎接2008年奥运会，目前北京市的许多旅游景点都在维修，即时在眼下的旅游旺季也不停歇。但是，景点维修，票价不减，游客花昂贵的票价，满眼看到的都是被围起来的“建筑工地。”（市场报8月14日）
如果你是一名游客，千里迢迢来到北京旅游，结果到了故宫，看不到“太和殿”；到了天坛，“回音壁”不开放；到了颐和园，“佛香阁”也被围起来不让看，会是一种什么样的心情？并且，这种状况完全是在游客不知情的情况下遇到的。
按照公平、等价的交换原则，如果北京的这些著名景点因维修暂不开放，降低票价是合情合理的，可令人遗憾的是，票价一分钱不少。最终的结果是，游客花全部景点的钱，看到的是部分景点，甚至许多标志性景点看不到，有关部门的这种做法，实在是一种“霸道”行为。因故宫、天坛、颐和园属于政府的旅游部门管理，又使这种霸道成为一种实实在在的“公共霸道”：你看，对于全国、全世界的游客来说，要看，就要被宰；否则，就别看。这不是“霸道”是什么？
其实，类似这样的“公共霸道”在我们的生活中随处都有可能遇到，最典型的要属于在高速公路方面。我们经常遇到的情况是，越来越多的高速公路不断维修，行驶途中不断遭遇因维修“左道封闭”、“右道封闭”的警示，并且连续几十、上百公里的维修，使行驶速度大大降低，也浪费时间，往往一两个小时的路程，就要多走半个小时或者更多时间。可是，在收费时公路部门并没有因为修路耽误了司机的时间而表示歉意或少收费，还是一分钱不少。对于这样的“公共霸道”，曾有气愤的司机将相关高速公路管理部门告上法庭，但往往以败诉而终。还有我们在换发第二代身份证过程中，几乎谁都遇到过的问题，即：公安部门明确规定只许收费20元，包括照相在内，可是在实际操作过程中，照相费总是被另收10元。在这样的“公共霸道”面前，普通公众永远是弱者。
“公共霸道”产生的原因，一是体制，二是利益。从体制看，这些直接与群众打交道的旅游景点、高速公路收费、办身份证的派出所等，都有收费的职能，却没有定价或变动价格的权力，群众的意见再大，也只能向上反映；从利益关系看，在市场经济条件下，凡是让群众掏钱的制度，一旦确定下来，多数是不断增加收费的数额，要往下调整是非常非常困难的；甚至有些明显的违规收费、不合理收费，尽管群众反映强烈，但因涉及下属单位的利益，上级有关部门也多采取漠然态度，像因修路造成的“高速收费、低速行驶”和“身份证”另收照相费就是明证。
“公共霸道”的直接危害是有损于政府的形象。因为像北京的故宫、天坛、颐和园景点，像收费的高速公路，像办理身份证等，这些都是具有唯一性、垄断性的，公众没有选择的余地，并且从管理职能看都属于政府有关部门，如果这些部门不能公开、公平的按照国家有关规定履行职责，使各项服务打折扣，就有损于政府的形象。要改变诸如此类的“公共霸道”行为，我认为完全有条件做到：一是将相关信息及时或提前公布，如著名景点的维修时间，关闭时间，高速公路的维修路段、维修时间等，让公众有所准备；二是按照程序对相关价格进行必要的调整，以便做到价格与服务水平相适应。我认为，一个公平、开放的社会，“公共霸道”的行为，不应当有长久生存的空间。
李季平
为了迎接2008年奥运会，目前北京市的许多旅游景点都在维修，即时在眼下的旅游旺季也不停歇。但是，景点维修，票价不减，游客花昂贵的票价，满眼看到的都是被围起来的“建筑工地。”（市场报8月14日）
如果你是一名游客，千里迢迢来到北京旅游，结果到了故宫，看不到“太和殿”；到了天坛，“回音壁”不开放；到了颐和园，“佛香阁”也被围起来不让看，会是一种什么样的心情？并且，这种状况完全是在游客不知情的情况下遇到的。
按照公平、等价的交换原则，如果北京的这些著名景点因维修暂不开放，降低票价是合情合理的，可令人遗憾的是，票价一分钱不少。最终的结果是，游客花全部景点的钱，看到的是部分景点，甚至许多标志性景点看不到，有关部门的这种做法，实在是一种“霸道”行为。因故宫、天坛、颐和园属于政府的旅游部门管理，又使这种霸道成为一种实实在在的“公共霸道”：你看，对于全国、全世界的游客来说，要看，就要被宰；否则，就别看。这不是“霸道”是什么？
其实，类似这样的“公共霸道”在我们的生活中随处都有可能遇到，最典型的要属于在高速公路方面。我们经常遇到的情况是，越来越多的高速公路不断维修，行驶途中不断遭遇因维修“左道封闭”、“右道封闭”的警示，并且连续几十、上百公里的维修，使行驶速度大大降低，也浪费时间，往往一两个小时的路程，就要多走半个小时或者更多时间。可是，在收费时公路部门并没有因为修路耽误了司机的时间而表示歉意或少收费，还是一分钱不少。对于这样的“公共霸道”，曾有气愤的司机将相关高速公路管理部门告上法庭，但往往以败诉而终。还有我们在换发第二代身份证过程中，几乎谁都遇到过的问题，即：公安部门明确规定只许收费20元，包括照相在内，可是在实际操作过程中，照相费总是被另收10元。在这样的“公共霸道”面前，普通公众永远是弱者。
“公共霸道”产生的原因，一是体制，二是利益。从体制看，这些直接与群众打交道的旅游景点、高速公路收费、办身份证的派出所等，都有收费的职能，却没有定价或变动价格的权力，群众的意见再大，也只能向上反映；从利益关系看，在市场经济条件下，凡是让群众掏钱的制度，一旦确定下来，多数是不断增加收费的数额，要往下调整是非常非常困难的；甚至有些明显的违规收费、不合理收费，尽管群众反映强烈，但因涉及下属单位的利益，上级有关部门也多采取漠然态度，像因修路造成的“高速收费、低速行驶”和“身份证”另收照相费就是明证。
“公共霸道”的直接危害是有损于政府的形象。因为像北京的故宫、天坛、颐和园景点，像收费的高速公路，像办理身份证等，这些都是具有唯一性、垄断性的，公众没有选择的余地，并且从管理职能看都属于政府有关部门，如果这些部门不能公开、公平的按照国家有关规定履行职责，使各项服务打折扣，就有损于政府的形象。要改变诸如此类的“公共霸道”行为，我认为完全有条件做到：一是将相关信息及时或提前公布，如著名景点的维修时间，关闭时间，高速公路的维修路段、维修时间等，让公众有所准备；二是按照程序对相关价格进行必要的调整，以便做到价格与服务水平相适应。我认为，一个公平、开放的社会，“公共霸道”的行为，不应当有长久生存的空间。
今天挖马路，明天挖楼房
今天挖马路，明天挖楼房
王育琨
土耳其诗人纳乔姆·希格梅有一句名言：“人一生中有两样东西是永远不能忘却的，这就是母亲的面孔和城市的面貌。”而深深刻在今天中国城市居民记忆中的城市印象，却是新修大马路上的满目疮痍。好端端的马路，常常被莫名其妙地挖开，又被稀里糊涂地填上，过些日子又会被毫不客气地翻个底朝天。
马路被不断挖开，表面上看是规划建设时没有考虑日后新的需要，致使后来增加新功能必须重新来过。实际上其中可能潜伏着中国城市开发建设最为严重的危机。开始人们还骂骂咧咧，可时间久了，也就麻木了。一如中国人得过且过滥施“新父爱主义”，害苦了中国公司，使它们只是花钱砸广告就可以赚得盆满钵满，而不必去费力苛求技术和品质。善良的城市居民的不苛求最基本的生活环境，只是慨叹发展太快惹的祸，在一定程度上也滋长了城市的满目疮痍。
一个现实问题让中国人很难堪：中国哪一个城市地下基础设施的前瞻性最好？哪个城市地籍资料最为齐全而不必挖开马路来检查和添加？据考证，目前我们城市地籍（地下设施资料）最全的城市，不是首都北京，不是国际化大都市上海，也不是全新城市深圳，而是青岛。那是上个世纪早期德国人建设青岛时，地下基础设施已经为今天的需要留足了空间。老城区的地下设施还可以在不挖马路的条件下不断添加新内容。
为什么欧洲城市巴黎、柏林、伦敦、罗马，几百年的历史了，今天同样面对新的网络经济和气电新干线，却没有呈现满目疮痍的景象？为什么中国城市刚刚建设几十年，就不能适应新变化了，道路就要挖了填、填了再挖？我们的城市综合规划能力、全局思维能力，难道不如100多年前的欧洲人吗？！在所谓的成熟社区北京南沙滩，紧邻奥运公园。这里本应该有最前卫和长远的规划。可是一条30米宽的大马路，一年来就挖开、填平几十次。这种重复的破膛开肚，显然也会增加GDP，会增加许多人的收入和业绩，但却是一种纯粹的能源消耗。据统计，2005年中国GDP大约占世界总量的4%，却消耗了世界9%的原油、20%的铝、30%~35%的钢、铁矿石和煤以及45%的水泥！城市建设的无效反复，是我国高能耗的重要引擎。
不少人看过电影《悲惨世界》，冉阿让在战火中背负受了重伤的马吕斯在巴黎的阴沟里长途跋涉，最后把这个年轻人救了出去。当年巴黎的地下阴沟可以供人直行而不受损害。今天西方城市的地下阴道可是另一番景象，下面不只是能够供人站立行走，还可通汽车。市政工人通常坐汽车在地下作业。西方城市建设维护，有新的设施需要铺设不必挖马路，直接从入口处开汽车下去铺设就行。这就是一个城市至关重要的地下基础设施。我们的马路所以挖了填填了挖，就是我们的市政官员没有承担起建设地下基础设施这个最起码的责任。
现在的城市开发建设，是以开发商一个个商业开发项目为龙头，开发商从政府手里接过所谓的“熟地”就直接盖房子卖了，他只管小区内的规划和建设。而政府只是忙于向一个个开发商批土地收出让金，却没有把整个城市的开发建设作为一盘棋统筹规划建设。按理土地收入应该是纳入统一的开发建设使用，可是常常被算作城市政府的小金库而挪于见效快的业绩项目，对于地下基础设施几年、几十年、几百年才能见效的长线建设，任期制的城市政府少有动力问津。我们的楼房，正是在地下设施缺乏统一前瞻性规划的条件下建起来的。
今天能够挖马路，明天就能挖楼房。说不准哪一天，因为地下基础设施的不到位，现在新颖的大楼不得不整体端掉。这样的危急已经迫近，绝对不是我的杞人忧天。中国再不深刻反思调整城市开发建设方式，中国经济恐怕要毁在这高能耗的满目疮痍的城市开发方式上了！
王育琨
土耳其诗人纳乔姆·希格梅有一句名言：“人一生中有两样东西是永远不能忘却的，这就是母亲的面孔和城市的面貌。”而深深刻在今天中国城市居民记忆中的城市印象，却是新修大马路上的满目疮痍。好端端的马路，常常被莫名其妙地挖开，又被稀里糊涂地填上，过些日子又会被毫不客气地翻个底朝天。
马路被不断挖开，表面上看是规划建设时没有考虑日后新的需要，致使后来增加新功能必须重新来过。实际上其中可能潜伏着中国城市开发建设最为严重的危机。开始人们还骂骂咧咧，可时间久了，也就麻木了。一如中国人得过且过滥施“新父爱主义”，害苦了中国公司，使它们只是花钱砸广告就可以赚得盆满钵满，而不必去费力苛求技术和品质。善良的城市居民的不苛求最基本的生活环境，只是慨叹发展太快惹的祸，在一定程度上也滋长了城市的满目疮痍。
一个现实问题让中国人很难堪：中国哪一个城市地下基础设施的前瞻性最好？哪个城市地籍资料最为齐全而不必挖开马路来检查和添加？据考证，目前我们城市地籍（地下设施资料）最全的城市，不是首都北京，不是国际化大都市上海，也不是全新城市深圳，而是青岛。那是上个世纪早期德国人建设青岛时，地下基础设施已经为今天的需要留足了空间。老城区的地下设施还可以在不挖马路的条件下不断添加新内容。
为什么欧洲城市巴黎、柏林、伦敦、罗马，几百年的历史了，今天同样面对新的网络经济和气电新干线，却没有呈现满目疮痍的景象？为什么中国城市刚刚建设几十年，就不能适应新变化了，道路就要挖了填、填了再挖？我们的城市综合规划能力、全局思维能力，难道不如100多年前的欧洲人吗？！在所谓的成熟社区北京南沙滩，紧邻奥运公园。这里本应该有最前卫和长远的规划。可是一条30米宽的大马路，一年来就挖开、填平几十次。这种重复的破膛开肚，显然也会增加GDP，会增加许多人的收入和业绩，但却是一种纯粹的能源消耗。据统计，2005年中国GDP大约占世界总量的4%，却消耗了世界9%的原油、20%的铝、30%~35%的钢、铁矿石和煤以及45%的水泥！城市建设的无效反复，是我国高能耗的重要引擎。
不少人看过电影《悲惨世界》，冉阿让在战火中背负受了重伤的马吕斯在巴黎的阴沟里长途跋涉，最后把这个年轻人救了出去。当年巴黎的地下阴沟可以供人直行而不受损害。今天西方城市的地下阴道可是另一番景象，下面不只是能够供人站立行走，还可通汽车。市政工人通常坐汽车在地下作业。西方城市建设维护，有新的设施需要铺设不必挖马路，直接从入口处开汽车下去铺设就行。这就是一个城市至关重要的地下基础设施。我们的马路所以挖了填填了挖，就是我们的市政官员没有承担起建设地下基础设施这个最起码的责任。
现在的城市开发建设，是以开发商一个个商业开发项目为龙头，开发商从政府手里接过所谓的“熟地”就直接盖房子卖了，他只管小区内的规划和建设。而政府只是忙于向一个个开发商批土地收出让金，却没有把整个城市的开发建设作为一盘棋统筹规划建设。按理土地收入应该是纳入统一的开发建设使用，可是常常被算作城市政府的小金库而挪于见效快的业绩项目，对于地下基础设施几年、几十年、几百年才能见效的长线建设，任期制的城市政府少有动力问津。我们的楼房，正是在地下设施缺乏统一前瞻性规划的条件下建起来的。
今天能够挖马路，明天就能挖楼房。说不准哪一天，因为地下基础设施的不到位，现在新颖的大楼不得不整体端掉。这样的危急已经迫近，绝对不是我的杞人忧天。中国再不深刻反思调整城市开发建设方式，中国经济恐怕要毁在这高能耗的满目疮痍的城市开发方式上了！
中大人物所见的大学精神
中大人物所见的大学精神
顾思齐
归根结底，所谓大学精神，无非就是知识分子的精神，无非就是人的精神。治学与做人，或未必尽能合而为一，但在实践上却每每精神相通。一个人，无论是否读过大学，无论身在大学之内或大学之外，对人事对学问苟能坚持独立之精神、自由之思想、诚实之信念、宽容之态度、悔过之意识，则大学精神存焉。
世间有一种独立的“大学精神”吗？我有些迟疑。
如果说大学中确存在一种精神，那么，应当就是大学人的精神；或者说，就是知识人的精神吧。所以，与其仅仅抽象分析“大学精神”的概念或内涵，不如切实检讨大学人物过往的具体言行，由知识实践中考掘大学精神之所寄。
大学精神的第一要义当是独立精神
大学精神的第一要义，我以为当是独立精神。举世皆以学术自由为大学的最高原则，而学术独立(academic autonomy)实与学术自由一以贯之，非独立不能自由，非自由不显独立。而归老于中山大学的陈寅恪，显然是独立精神的现代榜样。
1953年底，陈氏学生汪篯南下，劝请陈氏北返就任中国科学院中古史研究所所长；陈氏提出不信奉马列主义、不学习政治的条件，随后更有著名的《对科学院的答复》，呼应自己早年所作《王观堂先生纪念碑铭》：“我认为研究学术，最主要的是要具有自由的意志和独立的精神。……对于独立精神，自由思想，我认为是最重要的，所以我说‘唯此独立之精神，自由之思想，历千万祀，与天壤而同久，共三光而永光’。……独立精神和自由意志是必须争的，且须以生死力争。正如词文所示，‘思想而不自由，毋宁死耳。斯古今仁贤所同殉之精义，其岂庸鄙之敢望。’一切都是小事，惟此是大事。”(陆键东《陈寅恪的最后二十年》，页111－112)这篇当代知识界耳熟能详的文献，仍值得我辈再三致意焉。没有独立精神，也就没有学术独立，则学术自由不过徒为虚语。陈寅恪所言所行，固然并不代表当时乃至现时实际的大学精神，但无疑可以代表我们理想的大学精神。在不完美的现世，大学精神未必能体现于大多数的庸众身上，而更体现于个别的耿介拔俗之士身上。西谚所谓“真理往往掌握在少数人手里”，即此之谓欤？
“学术真诚”必须成为大学精神的根本
作为一种精英化的社会制度，大学的功用在于人类古今知识的传承与发展，故大学精神之成为大学的精神，就不能不落实到对知识的态度方面。因而所谓“学术真诚”(intellectual integrity)的品格，就必须成为大学精神的根本。学术真诚其实正与学术独立相为表里，正因为对知识始终持真诚不欺的信仰，才能忠于一己所知，笃于一己所信，而不以世俗的是非为是非，不为权势所屈，也不为富贵为淫；故学术独立正是学术真诚的实践标志，而学术真诚则是学术独立的道德源泉。在这方面，中大知识人同样有杰出的表现。
除了陈寅恪，陈氏早年在清华国学研究院的学生、中大历史系刘节，也是一生保持学术真诚的勇者。上世纪五十年代前期全国大批特批胡适之际，刘节逆流而上，公开表示：“批胡适搞坏了学风，百年后自有定论。”“批判胡适也就是批判四十岁以上的人。”(陆键东《陈寅恪的最后二十年》，页131)1958年他又讥笑：“什么大跃进人人意气风发，人人‘一起发疯’倒是真！”并批判大跃进夸夸奇谈、浪费劳力，所谓“三年经济困难”不是天灾而是人祸，甚至说：“现在没得吃，不如抗战时的四川。”(文革批判材料《揭穿刘节反革命面目》，《中山大学校报》1966.6.10)
刘节始终在思想学术上肯定孔子。1962年他在济南“纪念孔子逝世二千一百四十年学术讨论会”上发言，肯定孔子思想，并反对机械地将阶级斗争理论运用于古代史研究；以后因此在北京中华书局整理《二十四史》时受到批判，而他拒绝接受批判，1965年遂拂袖而去(周梦江《刘节传略》，收入《刘景晨刘节纪念集》)。1973年，批林批孔、尊法反儒运动风起云涌，中大哲学系杨荣国也因反孔批儒而红极一时；有一次杨氏对刘节称“儒法斗争贯通中国思想史”，刘节当即回答“不敢苟同”。故论者有谓：“在这场全国的群众性大批判运动中，敢冒天下之大不韪始终坚持肯定孔子的知名学者在全中国可能只有两人，一位是以当代新儒家而闻名著世的梁漱溟先生，一位就是刘节先生。”(洪光华《风骨》，收入《刘景晨刘节纪念集》)但实际上，仅在中大，公开反对批孔的就不仅刘节一人。古文字学家、中文系容庚，在外界施压让他批孔时，坚决不就，并声明：“再强迫我批孔，我就去跳珠江！”(黄天骥《老圃秋容淡——记实话实说的容庚教授》，收入《容庚容肇祖学记》、《中大往事》)又在一次座谈会上表示：“孔子死了两千多年了，有什么好批的呢？批孔不如批我。”杨荣国也曾动员容庚向“老朋友”冯友兰学习，加入批孔行列，容庚亦严辞峻拒，并直率批评了杨荣国的批孔文章(马国权《容庚先生二三事》，收入《容庚容肇祖学记》)。此外，吴宓1961年到中大探访陈寅恪，也有日记载：“……寅恪兄之思想及主张，毫未改变，即仍遵守昔年‘中学为体，西学为用’之说(中国文化本位论)……但在我辈个人如寅恪者，则仍确信中国孔子儒道之正大，有裨于全世界，而佛教亦纯正。我辈本此信仰，故虽危行言殆，但屹立不动，决不从时俗为转移。”(吴学昭《吴宓与陈寅恪》，页143)陈氏对孔子的体认，正与其学生刘节相呼应。
可见，中大的陈寅恪、容庚、刘节三人，在孔子问题上，皆能忠诚于个人的学术认识及信仰，在滔滔者天下皆是的时代，违千夫之诺诺，为一士之谔谔。其道德勇气，固不让于世人盛称的梁漱溟。他们对孔子的评价是否绝对正确，是另一问题，但他们决不曲学以阿世，则完全体现了学术真诚的操守。
学院知识分子应担当“学术的良心”
学院知识分子以传布知识、钻研学术为志业，自应担当“学术的良心”的角色。作为纯粹的学院知识分子，陈寅恪、容庚、刘节都无愧为“学术的良心”，他们无疑是中大的无上光荣。
刘节在文革期间有《我之信条三则》之作，表达其根本的人生观：“我相信为学同做人当相一致，二者之中如果有了矛盾，必定是其中有一方面的信仰发生动摇。……假定有一种势力要打破我的信仰，使我不能安静为学，我当然要抵抗。做人为学已四十年了，心中光明，对于做人为学的兴味如泉之始涌，设若有一种势力要阻碍我的志向，使我不能如愿以偿，我当然要拿出毅力来。要知道人格同学问是一致的，决没有学问好而人格有亏的伟人。假定有这样的人，我们来仔细考查他的学问，其中必定有欺人之谈。因为他心中根本是不光明。凡是不光明即是无力的表现，学问的好坏全在他的力之强弱上。为学同做人能打成一片，这样的学问才不仅是为谋生的职业，而是造次必于是、颠沛必于是的真生活。”(杨瑞津编《刘景晨刘节纪念集》)这种将治学与为人打成一片的信念，是植根于中国传统儒家思想的价值观，对于现代的芸芸众生虽嫌过于理想化，但刘节以本人的身体力行，竟完全实践了这种高远理想；他不仅是现代知识分子的典范，也可称古代中国“士”的楷模。《我之信条三则》这篇写于文化浩劫中的短章，在我看来，实为当代中国知识分子精神史上最光辉的文献之一，可与陈寅恪《对科学院的答复》先后辉映。在“工具理性”压倒“价值理性”的今日，在以学术为职业而非以学术为志业的时代，对于刘节的学术理想，我辈即不能致，也仍应心向往之。
顺带说一下：就学术品格及掌故趣味的角度而言，容庚、刘节都是不亚于陈寅恪的知识分子个案；在陈寅恪声名如日中天的时候，容庚、刘节的遗闻轶事也很值得我们深入发掘。在这方面，杨瑞津编《刘景晨刘节纪念集》(香港出版社2002年版)、东莞市政协编《容庚容肇祖学记》(广东人民出版社2004年版)都是极有价值的文献汇编，世之学者且莫等闲视之。
大学精神还在于有容忍异己者的气度
大学精神之成其大，当然也不仅只限于独立精神及学术真诚。
1958年，大陆学术界开展“厚今薄古”运动，向资产阶级学术权威进攻，即所谓“拔白旗”；刘节就是当时中大文科教师中的头号“白旗”，敦煌学家、现中大历史系姜伯勤先生，也参与过对刘节的群体批判，并对其学术观点作颇有深度的指摘。姜先生后来回忆：“一九九O年左右，我听一位离休的老领导对我说，一九五九年我本科毕业时，刘节先生虽然身为头号‘白旗’，但却向学校管理人事的党委领导人反映说：‘你们要把姜某留下来，这个人能成器。’由于领导上和刘节先生以及师辈的关心，使我这个‘白专典型’得到当研究生深造的机会。”(姜伯勤《回忆刘老师的教诲》，收入《刘景晨刘节纪念集》；又，黄天骥先生《中大往事》也记录了此事，但隐去相关名姓)刘节此举，不仅显出识人之明，更显出容人之量；这表明他抱有为学术而学术的观念，能清楚地将学术探讨与政治批判区别开来。
在1958年“拔白旗”运动中，时任中大历史系副主任的金应熙，也公开批判了其师陈寅恪。结果陈氏大怒，表示“永远不让金应熙进家门”；等到运动风头过后，金应熙登门跪地请罪，陈氏仍不为所动，只是淡淡地表示：“你走吧，免我误人子弟！”(陆键东《陈寅恪的最后二十年》，页256－258)——姜伯勤批判刘节，与金应熙批判陈寅恪，二者显然很有可比性，然而刘节的反应却与陈寅恪迥异。相比之下，陈寅恪年辈更高，当更看重传统式的师道尊严，故对弟子的反戈一击难以释怀；而刘节已是饱受围剿，较之地位超然的陈寅恪更能体会当时的政治气候，故较容易体谅批判者的处境。我想，刘节的以德报怨，较之其师的疾言厉色，似更为得体。
无论在学术上，在人事上，这种容忍异己者的气度，不也是大学精神之所在吗？
学术上有错必纠，是学术真诚品格的必然延伸
1979年，拨乱反正未久，学术百废待兴。中大中文系学生向古典戏曲名家王起反映，文学史课程的某任课老师教学效果不佳；等到新学期的第一节文学史课，王起不顾年迈体衰，赶在任课老师之前来到教室，对同学说：“大家对任课老师教学的意见，我是知道的。不过，你们也许不知道，任课老师遭遇坎坷，他二十年没有教课了。今天，他能走上讲台，这已经很不容易了！……那时，我担任系主任，也做了违心的事，实在不堪回首。……”上课时，王起不仅坐在第一排听讲，还几次走上讲台替任课老师擦黑板；下课之后，同学们齐齐起立向任课老师致意，而任课老师也向王起鞠躬致谢(黄天骥《余霞尚满天——记王季思老师》，收入《老中大的故事》、《中大往事》)。王起不仅是帮这位教师渡过教学难关，更是藉此机会，向当年他“整”过的这位教师公开道歉。知过而存悔，有错而能改，终不失学人本色。此事虽然仅关乎为人，而无关乎为学，但我却很愿意将这种忏悔的意识也视作大学精神的一部分。事实上，我们在为学方面，不也很需要这种坦诚悔过的态度吗？学术上有错必纠，也正是学术真诚品格的必然延伸。刘节认为“为学同做人当相一致”，的确有其坚实的理由。
大学精神究竟为何物呢？陈寅恪的独立不迁，容庚的忠于所知，刘节的待人以宽，王起的勇于认错，我觉得都属于大学精神。
归根结底，所谓大学精神，无非就是知识分子的精神，无非就是人的精神。治学与做人，或未必尽能合而为一，但在实践上却每每精神相通。一个人，无论是否读过大学，无论身在大学之内或大学之外，对人事对学问苟能坚持独立之精神、自由之思想、诚实之信念、宽容之态度、悔过之意识，则大学精神存焉。
并没有什么高高在上的大学精神，大学精神不过如此。只要能坚持人的精神，坚持知识分子的精神，则大学精神也就尽在其中了。
顾思齐
归根结底，所谓大学精神，无非就是知识分子的精神，无非就是人的精神。治学与做人，或未必尽能合而为一，但在实践上却每每精神相通。一个人，无论是否读过大学，无论身在大学之内或大学之外，对人事对学问苟能坚持独立之精神、自由之思想、诚实之信念、宽容之态度、悔过之意识，则大学精神存焉。
世间有一种独立的“大学精神”吗？我有些迟疑。
如果说大学中确存在一种精神，那么，应当就是大学人的精神；或者说，就是知识人的精神吧。所以，与其仅仅抽象分析“大学精神”的概念或内涵，不如切实检讨大学人物过往的具体言行，由知识实践中考掘大学精神之所寄。
大学精神的第一要义当是独立精神
大学精神的第一要义，我以为当是独立精神。举世皆以学术自由为大学的最高原则，而学术独立(academic autonomy)实与学术自由一以贯之，非独立不能自由，非自由不显独立。而归老于中山大学的陈寅恪，显然是独立精神的现代榜样。
1953年底，陈氏学生汪篯南下，劝请陈氏北返就任中国科学院中古史研究所所长；陈氏提出不信奉马列主义、不学习政治的条件，随后更有著名的《对科学院的答复》，呼应自己早年所作《王观堂先生纪念碑铭》：“我认为研究学术，最主要的是要具有自由的意志和独立的精神。……对于独立精神，自由思想，我认为是最重要的，所以我说‘唯此独立之精神，自由之思想，历千万祀，与天壤而同久，共三光而永光’。……独立精神和自由意志是必须争的，且须以生死力争。正如词文所示，‘思想而不自由，毋宁死耳。斯古今仁贤所同殉之精义，其岂庸鄙之敢望。’一切都是小事，惟此是大事。”(陆键东《陈寅恪的最后二十年》，页111－112)这篇当代知识界耳熟能详的文献，仍值得我辈再三致意焉。没有独立精神，也就没有学术独立，则学术自由不过徒为虚语。陈寅恪所言所行，固然并不代表当时乃至现时实际的大学精神，但无疑可以代表我们理想的大学精神。在不完美的现世，大学精神未必能体现于大多数的庸众身上，而更体现于个别的耿介拔俗之士身上。西谚所谓“真理往往掌握在少数人手里”，即此之谓欤？
“学术真诚”必须成为大学精神的根本
作为一种精英化的社会制度，大学的功用在于人类古今知识的传承与发展，故大学精神之成为大学的精神，就不能不落实到对知识的态度方面。因而所谓“学术真诚”(intellectual integrity)的品格，就必须成为大学精神的根本。学术真诚其实正与学术独立相为表里，正因为对知识始终持真诚不欺的信仰，才能忠于一己所知，笃于一己所信，而不以世俗的是非为是非，不为权势所屈，也不为富贵为淫；故学术独立正是学术真诚的实践标志，而学术真诚则是学术独立的道德源泉。在这方面，中大知识人同样有杰出的表现。
除了陈寅恪，陈氏早年在清华国学研究院的学生、中大历史系刘节，也是一生保持学术真诚的勇者。上世纪五十年代前期全国大批特批胡适之际，刘节逆流而上，公开表示：“批胡适搞坏了学风，百年后自有定论。”“批判胡适也就是批判四十岁以上的人。”(陆键东《陈寅恪的最后二十年》，页131)1958年他又讥笑：“什么大跃进人人意气风发，人人‘一起发疯’倒是真！”并批判大跃进夸夸奇谈、浪费劳力，所谓“三年经济困难”不是天灾而是人祸，甚至说：“现在没得吃，不如抗战时的四川。”(文革批判材料《揭穿刘节反革命面目》，《中山大学校报》1966.6.10)
刘节始终在思想学术上肯定孔子。1962年他在济南“纪念孔子逝世二千一百四十年学术讨论会”上发言，肯定孔子思想，并反对机械地将阶级斗争理论运用于古代史研究；以后因此在北京中华书局整理《二十四史》时受到批判，而他拒绝接受批判，1965年遂拂袖而去(周梦江《刘节传略》，收入《刘景晨刘节纪念集》)。1973年，批林批孔、尊法反儒运动风起云涌，中大哲学系杨荣国也因反孔批儒而红极一时；有一次杨氏对刘节称“儒法斗争贯通中国思想史”，刘节当即回答“不敢苟同”。故论者有谓：“在这场全国的群众性大批判运动中，敢冒天下之大不韪始终坚持肯定孔子的知名学者在全中国可能只有两人，一位是以当代新儒家而闻名著世的梁漱溟先生，一位就是刘节先生。”(洪光华《风骨》，收入《刘景晨刘节纪念集》)但实际上，仅在中大，公开反对批孔的就不仅刘节一人。古文字学家、中文系容庚，在外界施压让他批孔时，坚决不就，并声明：“再强迫我批孔，我就去跳珠江！”(黄天骥《老圃秋容淡——记实话实说的容庚教授》，收入《容庚容肇祖学记》、《中大往事》)又在一次座谈会上表示：“孔子死了两千多年了，有什么好批的呢？批孔不如批我。”杨荣国也曾动员容庚向“老朋友”冯友兰学习，加入批孔行列，容庚亦严辞峻拒，并直率批评了杨荣国的批孔文章(马国权《容庚先生二三事》，收入《容庚容肇祖学记》)。此外，吴宓1961年到中大探访陈寅恪，也有日记载：“……寅恪兄之思想及主张，毫未改变，即仍遵守昔年‘中学为体，西学为用’之说(中国文化本位论)……但在我辈个人如寅恪者，则仍确信中国孔子儒道之正大，有裨于全世界，而佛教亦纯正。我辈本此信仰，故虽危行言殆，但屹立不动，决不从时俗为转移。”(吴学昭《吴宓与陈寅恪》，页143)陈氏对孔子的体认，正与其学生刘节相呼应。
可见，中大的陈寅恪、容庚、刘节三人，在孔子问题上，皆能忠诚于个人的学术认识及信仰，在滔滔者天下皆是的时代，违千夫之诺诺，为一士之谔谔。其道德勇气，固不让于世人盛称的梁漱溟。他们对孔子的评价是否绝对正确，是另一问题，但他们决不曲学以阿世，则完全体现了学术真诚的操守。
学院知识分子应担当“学术的良心”
学院知识分子以传布知识、钻研学术为志业，自应担当“学术的良心”的角色。作为纯粹的学院知识分子，陈寅恪、容庚、刘节都无愧为“学术的良心”，他们无疑是中大的无上光荣。
刘节在文革期间有《我之信条三则》之作，表达其根本的人生观：“我相信为学同做人当相一致，二者之中如果有了矛盾，必定是其中有一方面的信仰发生动摇。……假定有一种势力要打破我的信仰，使我不能安静为学，我当然要抵抗。做人为学已四十年了，心中光明，对于做人为学的兴味如泉之始涌，设若有一种势力要阻碍我的志向，使我不能如愿以偿，我当然要拿出毅力来。要知道人格同学问是一致的，决没有学问好而人格有亏的伟人。假定有这样的人，我们来仔细考查他的学问，其中必定有欺人之谈。因为他心中根本是不光明。凡是不光明即是无力的表现，学问的好坏全在他的力之强弱上。为学同做人能打成一片，这样的学问才不仅是为谋生的职业，而是造次必于是、颠沛必于是的真生活。”(杨瑞津编《刘景晨刘节纪念集》)这种将治学与为人打成一片的信念，是植根于中国传统儒家思想的价值观，对于现代的芸芸众生虽嫌过于理想化，但刘节以本人的身体力行，竟完全实践了这种高远理想；他不仅是现代知识分子的典范，也可称古代中国“士”的楷模。《我之信条三则》这篇写于文化浩劫中的短章，在我看来，实为当代中国知识分子精神史上最光辉的文献之一，可与陈寅恪《对科学院的答复》先后辉映。在“工具理性”压倒“价值理性”的今日，在以学术为职业而非以学术为志业的时代，对于刘节的学术理想，我辈即不能致，也仍应心向往之。
顺带说一下：就学术品格及掌故趣味的角度而言，容庚、刘节都是不亚于陈寅恪的知识分子个案；在陈寅恪声名如日中天的时候，容庚、刘节的遗闻轶事也很值得我们深入发掘。在这方面，杨瑞津编《刘景晨刘节纪念集》(香港出版社2002年版)、东莞市政协编《容庚容肇祖学记》(广东人民出版社2004年版)都是极有价值的文献汇编，世之学者且莫等闲视之。
大学精神还在于有容忍异己者的气度
大学精神之成其大，当然也不仅只限于独立精神及学术真诚。
1958年，大陆学术界开展“厚今薄古”运动，向资产阶级学术权威进攻，即所谓“拔白旗”；刘节就是当时中大文科教师中的头号“白旗”，敦煌学家、现中大历史系姜伯勤先生，也参与过对刘节的群体批判，并对其学术观点作颇有深度的指摘。姜先生后来回忆：“一九九O年左右，我听一位离休的老领导对我说，一九五九年我本科毕业时，刘节先生虽然身为头号‘白旗’，但却向学校管理人事的党委领导人反映说：‘你们要把姜某留下来，这个人能成器。’由于领导上和刘节先生以及师辈的关心，使我这个‘白专典型’得到当研究生深造的机会。”(姜伯勤《回忆刘老师的教诲》，收入《刘景晨刘节纪念集》；又，黄天骥先生《中大往事》也记录了此事，但隐去相关名姓)刘节此举，不仅显出识人之明，更显出容人之量；这表明他抱有为学术而学术的观念，能清楚地将学术探讨与政治批判区别开来。
在1958年“拔白旗”运动中，时任中大历史系副主任的金应熙，也公开批判了其师陈寅恪。结果陈氏大怒，表示“永远不让金应熙进家门”；等到运动风头过后，金应熙登门跪地请罪，陈氏仍不为所动，只是淡淡地表示：“你走吧，免我误人子弟！”(陆键东《陈寅恪的最后二十年》，页256－258)——姜伯勤批判刘节，与金应熙批判陈寅恪，二者显然很有可比性，然而刘节的反应却与陈寅恪迥异。相比之下，陈寅恪年辈更高，当更看重传统式的师道尊严，故对弟子的反戈一击难以释怀；而刘节已是饱受围剿，较之地位超然的陈寅恪更能体会当时的政治气候，故较容易体谅批判者的处境。我想，刘节的以德报怨，较之其师的疾言厉色，似更为得体。
无论在学术上，在人事上，这种容忍异己者的气度，不也是大学精神之所在吗？
学术上有错必纠，是学术真诚品格的必然延伸
1979年，拨乱反正未久，学术百废待兴。中大中文系学生向古典戏曲名家王起反映，文学史课程的某任课老师教学效果不佳；等到新学期的第一节文学史课，王起不顾年迈体衰，赶在任课老师之前来到教室，对同学说：“大家对任课老师教学的意见，我是知道的。不过，你们也许不知道，任课老师遭遇坎坷，他二十年没有教课了。今天，他能走上讲台，这已经很不容易了！……那时，我担任系主任，也做了违心的事，实在不堪回首。……”上课时，王起不仅坐在第一排听讲，还几次走上讲台替任课老师擦黑板；下课之后，同学们齐齐起立向任课老师致意，而任课老师也向王起鞠躬致谢(黄天骥《余霞尚满天——记王季思老师》，收入《老中大的故事》、《中大往事》)。王起不仅是帮这位教师渡过教学难关，更是藉此机会，向当年他“整”过的这位教师公开道歉。知过而存悔，有错而能改，终不失学人本色。此事虽然仅关乎为人，而无关乎为学，但我却很愿意将这种忏悔的意识也视作大学精神的一部分。事实上，我们在为学方面，不也很需要这种坦诚悔过的态度吗？学术上有错必纠，也正是学术真诚品格的必然延伸。刘节认为“为学同做人当相一致”，的确有其坚实的理由。
大学精神究竟为何物呢？陈寅恪的独立不迁，容庚的忠于所知，刘节的待人以宽，王起的勇于认错，我觉得都属于大学精神。
归根结底，所谓大学精神，无非就是知识分子的精神，无非就是人的精神。治学与做人，或未必尽能合而为一，但在实践上却每每精神相通。一个人，无论是否读过大学，无论身在大学之内或大学之外，对人事对学问苟能坚持独立之精神、自由之思想、诚实之信念、宽容之态度、悔过之意识，则大学精神存焉。
并没有什么高高在上的大学精神，大学精神不过如此。只要能坚持人的精神，坚持知识分子的精神，则大学精神也就尽在其中了。
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